Capítulo 8

Evolución de la ética de Hobbes a Spinoza y Locke

Las dos direcciones de la Ética moderna. - Hobbes y su doctrina moral. - Cudworth y Cumberland. - La Ética de Spinoza. - John Locke. - Clarke. - Leibniz.

Las mismas dos tendencias de la Ética que se habían señalado ya en la antigua Grecia pueden observarse en los pensadores anteriores a la segunda mitad del siglo XVIII. La mayoría de ellos buscaba afanosamente la explicación del origen del sentimiento ético en algo sobrenatural. Los conceptos de Platón, desarrollados y reforzados por la Iglesia Católica, constituían y constituyen aún la esencia de tal doctrina moral, a pesar del dogmatismo y estrechez introducidas en ella. Según Platón y Sócrates lo que constituye la verdadera fuerza motriz de toda moral es el conocimiento del bien. Pero este conocimiento no lo concebía Platón como recibido desde fuera. La base de la concepción general de Platón, y sobre todo de los estoicos, era la idea de que el sentido moral que se manifiesta en el hombre, aunque en una forma imperfecta, es una parte de algo innato en la vida del Universo. De no haber existido este principio en la naturaleza, no se hubiese, en efecto, manifestado en el hombre.

Así pues, entre la antigua Filosofía griega y la ciencia de la época moderna existe, por consiguiente, un parentesco. Sin embargo la Iglesia Católica y las doctrinas por ella influídas se esforzaron por desarraigar esta idea de nuestros espíritus. Cierto es que el Cristianismo había traído a la Ética -o más bien había encontrado en ella- la idea del sacrificio en bien del prójimo, encarnando este ideal en Cristo hasta el punto de que el Cristianismo, igual que el Budismo, ha servido para dar a la humanidad una lección elevada de moral. Pero los epígonos de esta doctrina -sobre todo los dogmáticos- empezaron en breve a predicar que la virtud de los que tratan de realizar tal ideal no es de origen humano. El mundo está impregnado del mal -decían en contra de lo que habían afirmado los pensadores de la antigua Grecia. Reflejando el pesimismo de la época, los directores de la Iglesia Católica consideraban que el hombre es un ser tan inmoral y que el mundo está a tal punto en poder de las fuerzas del mal que el Creador tuvo que enviar a la Tierra a su Hijo para enseñar a los hombres el camino del bien y con su muerte expiar los pecados de la humanidad.

Como hemos visto esta doctrina se consolidó hasta tal punto que tan sólo unos quince siglos más tarde, merced a la nueva vida que nacía en Europa, se pudo empezar a hablar de los orígenes de la moral en la naturaleza misma. Pero, aun hasta nuestros días, estas voces siguen perdiéndose entre las que afirman que la naturaleza proporciona al hombre tan sólo ejemplos del mal y que por lo tanto si en el hombre se manifiesta un instinto moral, su origen ha de ser sobrenatural.

La nueva tendencia de la Ética, que cree que la fuente de las ideas morales reside en el propio hombre y en la naturaleza, ha seguido, sin embargo, desarrollándose durante los últimos tres siglos a pesar de la oposición de que era objeto por parte de la Iglesia y del Estado. Esta tendencia ha puesto de relieve que nuestras ideas morales han nacido y se han desarrollado de un modo natural gracias al instinto de sociabilidad innato en el hombre y en la mayoría de los animales.

Vamos a entrar ahora en el estudio de estas nuevas doctrinas y trataremos de ver hasta qué punto han tenido que luchar contra las de sus adversarios, disimuladas constantemente bajo nuevas formas y a veces bajo máscaras que impedían por completo reconocerlas. Como la concepción científico-natural de la moral fue desarrollándose en Inglaterra y Francia por caminos distintos vamos a tratar separadamente cada una de estas dos evoluciones. Empezaremos por Inglaterra donde Bacón fue el padre espiritual de una nueva tendencia que contó entre sus representantes más autorizados a Hobbes.

Hobbes (1588-1679). - Hemos visto que los filósofos griegos, a pesar de las diferencias entre sus distintas escuelas, reconocían que los conceptos morales son algo que emana de las inclinaciones naturales del hombre y que, a medida que se van desarrollando las concepciones sociales, el hombre aplica los conceptos morales con sus propias fuerzas. Hemos visto luego que según Bacón y Hugo Grocio el origen del principio moral se encuentra en el instinto de sociabilidad. De modo que la idea de los estoicos, que creían que la moral era algo innato en la naturaleza, renacía en la nueva filosofía científico-naturalista.

Pero Hobbes se colocó en un punto de vista completamente opuesto. Estaba sin duda influído por su amigo, el pensador francés Gassendi. No cabe duda, sin embargo, de que su menosprecio del hombre, al cual consideraba como un animal perverso, impotente contra sus malas pasiones, se había formado ya en Inglaterra durante los turbulentos años de la revolución, desde el comienzo de ésta en 1639, hasta la ejecución del rey en 1648. Ya en esta época Hobbes odiaba a los revolucionarios y tuvo que huir a Francia donde escribió su primera obra sobre el Estado: De Cive (1).

Como quiera que en su tiempo era muy poco lo que se sabía de la vida entre los salvajes, Hobbes imaginaba la vida del hombre primitivo como un estado de guerra de cada uno contra todos. La guerra cesaba tan sólo cuando los hombres se unían en sociedades concluyendo para este objeto un contrato social. Con su obra sobre el Estado, Hobbes sentó por primera vez la afirmación de que el hombre no es de ningún modo el animal social nacido ya con costumbres societarias del cual había hablado Aristóteles, sino todo lo contrario: Homo homini lupus.

Si los hombres buscan compañeros lo hacen, no en virtud de una sociabilidad innata, sino para sacar ventajas de ello o bien empujados por el miedo (cap. I y II).

De haber existido en los hombres el sentimiento de solidaridad -escribía Hobbes- el amor humano se extendería a todos sin excepción. Buscamos a los compañeros no en virtud de un instinto natural cualquiera, sino para gozar de su estima y sacar ventajas de su trato ... Cada uno al conversar con los demás se esfuerza en decir algo que provoque la risa a fin de conseguir que sus cualidades sean elogiadas y favorablemente comparadas con los defectos de cualquier otro miembro de la misma sociedad ...

Afirmo otra vez -repite Hobbes- que la sociedad está basada en el deseo de la estimación y en las comodidades de la vida; y que estos contratos se concluyen más bien por egoísmo que por simpatía para con nuestros semejantes. Y finalmente añade: De este modo queda firmemente establecido que las sociedades más grandes y sólidas tienen en su origen no la benevolencia mutua de los hombres sino el miedo mutuo.

Con esta concepción superficial de la naturaleza ha construído Hobbes su Ética. Sus contradictores tan sólo conseguían provocar en él una reafirmación de tales conceptos (2).

La vida en común de ciertos animales y salvajes no es todavía el Estado, decía Hobbes. La razón es precisamente lo que impide a los hombres reunirse en sociedad. Porque está más dotado de razón que los demás seres vivos, el hombre es enemigo del hombre. Su sociabilidad no es de ningún modo una cualidad moral sino un resultado de la educación. Por su naturaleza cada hombre al reconocerse igual a los demás se considera con derecho para causar daño a sus semejantes y para apropiarse sus bienes. Es el estado de guerra de todos contra todos. El hombre no hace la guerra tan sólo cuando está sometido por los más fuertes o por los más astutos; la hace también un grupo de hombres dándose cuenta del peligro de una lucha incesante, concluye un acuerdo y funda una sociedad (3).

Ahora, merced a nuestros conocimientos de la vida de los salvajes, sabemos ya hasta qué punto se equivocó Hobbes. Ahora vemos claro que el instinto social constituye un arma poderosa en la lucha por la existencia y dicho instinto lo encontramos patente aun en animales que vivían en común antes de que el hombre hiciera su aparición sobre la Tierra. Por consiguiente ha podido el instinto social desarrollarse en el hombre sin el contrato social y sin el Estado-Leviathan.

De su concepción social Hobbes deducía las leyes de la naturaleza, que según él constituyen las bases de la sociedad humana. Y como quiera que fue un conservador y monárquico encarnizado (aun durante la República de Cromwell) consideraba las tendencias opresoras de su partido como las bases de la sociedad.

Para los que conozcan aunque superficialmente la vida de los animales y de los salvajes, las ideas de Hobbes son eminentemente falsas, posibles tan sólo en la mitad del siglo XVII. ¿Pero cómo han podido mantenerse estas ideas después de los viajes y descubrimientos de los siglos XVIII y XIX? Se puede aun concebir que Rousseau compartiera tales conceptos sobre el origen de las sociedades humanas, pero es completamente inconcebible que el naturalista Huxley las haya hecho suyas también y yo tuve que llamar su atención sobre el hecho de que la vida en común había precedido en la Tierra a la aparición del hombre.

El error de Hobbes obedece tan sólo a que vivía en una época en la cual era preciso luchar contra el concepto idílico sobre el estado primitivo del hombre, concepto ligado a la leyenda del paraíso terrenal y del pecado original que mantenía la Iglesia Católica y también las protestantes que nacían a la sazón y para las cuales la expiación era un dogma aun más fundamental que para los católicos mismos.

En tales condiciones un escritor que repudiaba el estado primitivo ideal y deducía los conceptos morales del hombre-animal de la convicción que la vida común y pacífica es más ventajosa que la guerra había de tener éxito inevitablemente. Los hombres se encontraban según Hobbes ante el dilema: el contrato social o la sumisión al vencedor que por medio de la fuerza coarta el libre arbitrio de los individuos. Tales eran los primeros pasos en el camino de la moral, de la legalidad. Luego la razón, para el bien personal, limitaba los derechos naturales de los individuos y en esta limitación venía a residir el origen de las virtudes morales como la compasión, la honradez, el agradecimiento, etc.

Los conceptos morales se desarrollan de un modo variadísimo, afirma Hobbes, según las condiciones de lugar y de tiempo; por consiguiente no hay en ellos nada de general ni absoluto (4). Hay que observar las reglas morales tan sólo cuando los demás también las observan. Es irrazonable observarlas con aquellos que las ignoran en cuanto a nosotros se refiere. En general no se puede confiar en la razón colectiva para la implantación de la moral. Es preciso un poder que organice la moral social con la amenaza del castigo y a este poder de un hombre aislado o de una reunión de hombres tienen todos que obedecer incondicionalmente. En el Estado, igual que en la naturaleza, es la fuerza lo que crea el derecho. El estado natural de los hombres es la guerra de todos contra todos. El Estado defiende la vida y los bienes de sus súbditos al precio de la obediencia absoluta. La voluntad del Estado es la ley suprema.

La sumisión a la fuerza del Estado todopoderoso -del Leviathan- es la base de la vida social. Tan sólo bajo esta condición se realiza la convivencia pacífica a la cual tienden nuestras leyes y nuestras instituciones morales. En cuanto al instinto social hereditario, se trata de un factor que no tiene importancIa ninguna puesto que está poco desarrollado en el hombre primitivo y no puede por lo tanto transformarse en la fuente de los principios morales. La razón tampoco tiene importancia para la elaboración de las normas sociales permanentes: el hombre carece de ideas innatas de justicia. La razón, con verdadero oportunismo, establece reglas de vida en común según las exigencias de la época. El vencedor tiene siempre razón porque consigue dar satisfacción a sus contemporáneos.

Así concebía la moral Hobbes y así han opinado hasta nuestros tiempos las clases gobernantes.

Habiendo roto definitivamente en su concepción de la moral con la Religión y la Metafísica su actitud le atrajo muchos partidarios. Cuando la lucha entre la Iglesia Católica y los protestantes era en Inglaterra encarnizada, cuando la emancipación del individuo y del pensamiento estaban a la orden del día, la doctrina de Hobbes, que sentaba la moral sobre una base racionalista, encontró un aprecio considerable. Emancipadas de la Religión, la Ética y la Filosofía daban un gran paso adelante, al cual contribuyó Hobbes en altó grado. Demostraba además -siguiendo en esto a Epicuro- que aun cuando el hombre está dirigido por la conquista de ventajas personales, llega, sin embargo a la conclusión de que su interés reside en el mayor desarrollo de la sociabilidad y de las relaciones mutuas y pacíficas. Resultaba pues que, aun cuando las reglas morales emanen del egoísmo personal, se transforman sin embargo en una base para el desarrollo de mejores relaciones mutuas y de la sociabilidad en general.

Cudworth (1617-1688). - Por las causas que ya hemos mencionado las ideas de Hobbes obtuvieron en Inglaterra un éxito considerable y duradero, pero muchos eran los que no se declaraban satisfechos por completo y no tardaron en aparecer serios adversarios. Entre ellos figuraba el célebre poeta John Milton, republicano encarnizado y defensor de la libertad de conciencia y de la prensa, y Jacobo Harrington que publicó en 1656 su utopía Oceania, en la cual elogiaba en contra de Hobbes la República democrática.

Pero las críticas principales a la obra de Hobbes salieron de un grupo de intelectuales de la Universidad de Cambridge. Eran éstos igualmente hostiles al puritanismo republicano de Cromwell y al carácter científico~natural de la doctrina de Hobbes, en la cual veían una amenaza contra toda fuerza moral. La utilidad personal, escribía Cudworth, no puede explicar por qué sentimos que ciertos principios morales son obligatorios. Más aun: la moral, decía, no es creación del hombre. Sus raíces residen en la naturaleza misma de las cosas y ni la voluntad divina puede cambiarlas. Las conclusiones de la moral son tan inevitables y necesarias como las de las matemáticas.

El hombre descubre las propiedades del triángulo, pero no las crea. Las ideas morales serían igualmente justas aunque el mundo pereciera. Estas ideas de Cudworth se aproximan ya por consiguiente al problema de la libertad de los hombres, que empieza a manifestarse en la Ética racionalista contemporánea. Pero Cudworth era ante todo un teólogo y no concebía la Filosofía sin la Religión y sin el temor que ésta inspira a los hombres.

Cumberland. - Mucho más se acercó a la nueva Ética otro representante de Cambridge, Richard Cumberland (1632-1718). En su obra De Legibus naturae disquisitio philosophica publicada en Londres en 1671, exponía los siguientes conceptos: El bien de la sociedad es la ley moral suprema. Todo lo que conduce a este fin es moral.

En ese camino se encuentra el hombre empujado por toda su naturaleza. La sociabilidad es inseparable de la naturaleza humana y es una condición de su organización espiritual. Los argumentos de Hobbes, que creía lo contrario, son falsos puesto que la sociabilidad ha existido ya entre los salvajes más primitivos. Cierto es que Cumberland no tenía todavía a su disposición las pruebas que poseemos ahora gracias a los viajes y nuestro mayor conocimiento de los seres primitivos. Esto hizo que tuviera que apoyar sus ideas en consideraciones de orden general sobre la estructura del Universo, sobre la naturaleza del hombre y sus relaciones con los demás seres vivos asimismo dotados de razón. Ciertamente Cumberland hacía una concesión a su época al afirmar que la moral es una manifestación de la voluntad divina; pero también es cierto que no consideraba esta voluntad como algo arbitrario o cambiable.

Por lo tanto los juicios de Cumberland sobre el origen de las ideas morales eran justos. Desgraciadamente no se preocupó del desarrollo consiguiente del sentido de la sociabilidad. Señaló tan sólo que la benevolencia para con los demás, que nace de este sentido y está apoyada y desarrollada por la razón, es de tanta utilidad para todos los seres racionales que el hombre se somete con gusto a los preceptos morales aun sin intervención de la autoridad divina. Naturalmente, al seguir su inclinación hacia la vida en común, el hombre aspira al mismo tiempo a su felicidad personal, pero bajo la influencia de la vida en sociedad su aspiración a la felicidad personal conduce también al bien general, lo que contribuye a acrecentar el caudal de sus satisfacciones.

Cumberland no va más lejos. No se preocupa del cómo y del por qué el hombre ha podido desarrollar sus ideales morales hasta el nivel actual, ni del concepto de la justicia que conduce a la igualdad.

Esta tarea ha sido llevada a cabo más tarde por John Locke y sus discípulos, que veían la base de la moral en la utilidad, y por Shaftesbury y sus partidarios, que creían ver la fuente de la moral en el instinto y en los sentidos innatos al hombre. Pero antes de entrar en el estudio de estas escuelas hemos de ocuparnos de la Ética de Spinoza que ha influído enormemente en el desarrollo de las doctrinas morales.

Spinoza (1632-1677).- Su Ética tiene algo de común con la de Hobbes. Ambos le niegan a la Ética un origen sobrenatural, pero la Ética de Spinoza difiere profundamente de la de Hobbes en sus conceptos fundamentales. El Dios de Spinoza es la naturaleza misma. Fuera de Dios no hay otra substancia concebible (Etica, parte I).

Dios es la causa activa de todas las cosas; pero actúa según las leyes de su naturaleza. No puede impedir que se hagan las cosas que deben hacerse. Sería falso atribuir a Dios la razón suprema y una voluntad completamente libre (I, 17). En la naturaleza de las cosas no hay nada fortuito, sino que todo está de antemano determinado por la naturaleza divina y actúa de modo fatal (1. 29). En fin, lo que los hombres califican de Dios es la misma naturaleza incomprendida por el hombre. La voluntad es tan sólo un estado del pensamiento. Cada impulso es determinado por su causa, ésta a su vez por una causa anterior y así sucesivamente hasta el infinito (1. 32). De aquí la conclusión de que las cosas han sido creadas por Dios tan sólo como deben serIo y no de otro modo o en otro orden (1. 33). El poder que la muchedumbre atribuye a Dios no es solamente una calidad humana (lo que prueba que la muchedumbre sólo concibe a Dios en forma humana), sino que supone también una cierta impotencia (II, 3).

Spinoza era, pues, un continuador de Descartes en cuanto desarrollaba los conceptos de éste sobre la naturaleza. En la negación del origen divino de las ideas morales se encontraba de acuerdo con Hobbes. Pero completamente emancipado de la mística cristiana, Spinoza comprendía demasiado bien a la naturaleza y al hombre para seguir en su Ética a Hobbes y naturalmente no pudo creer que la moral estuviera basada en la coacción ejercida por el poder del Estado. Demostró por el contrario que la razón humana, aun sin la intervención del temor de un ser supremo o de los gobernantes, inevitablemente empuja al hombre a trabar relaciones morales con sus semejantes y a encontrar en ello una mayor felicidad, pues representa la satisfacción de una exigencia de su entendimiento libre y pensante.

Así pues Spinoza creó una verdadera ciencia ética, empapada del más profundo sentimiento de moralidad. Su vida misma fue, por otra parte, un ejemplo de la moral más elevada.

Según su doctrina, el alma y el cuerpo son una misma cosa, concebida ora desde el punto de vista del pensamiento, ora desde el punto de vista de la extensión. Repudiaba la opinión corriente, según la cual el alma ejerce poder sobre el cuerpo. Eso prueba tan sólo, dice Spinoza, que la gente no conoce los móviles de sus acciones (II, 2). Las decisiones del alma obedecen a la misma necesidad que las ideas sobre las cosas reales. Todo cuanto aumenta la capacidad de acción de nuestro cuerpo aumenta también la capacidad de pensamiento de nuestra alma (III, 11). La alegría, la serenidad y el buen humor contribuyen a la perfección de nuestra alma; la tristeza ejerce una influencia contraria (III, II). En una palabra, el cuerpo y el alma son inseparables. El amor no es otra cosa que la alegría acompañada de la idea de una causa exterior, mientras que el odio no es otra cosa que la tristeza acompañada de la idea de una causa exterior (III, 13). Esto nos explica lo que son la esperanza, el miedo, la desesperación y el placer, así como también lo que es el remordimiento de conciencia (El remordimiento es la tristeza que se opone al placer) (III, 18).

De estas definiciones deducía Spinoza todas las concepciones fundamentales de la moral. Tendemos a afirmar de nosotros mismos y de los objetos queridos todo aquello que nos representamos como pudiendo causar un placer a nosotros y a los objetos queridos(5). Pero puesto que la tendencia del alma es por su naturaleza análoga a la tendencia de los cuerpos, tendemos a apoyar todo lo que pensamos que puede a su vez servir de apoyo para el placer en nosotros y en los seres por nosotros queridos. Sobre tales bases pudo Spinoza llegar a las más altas ideas morales.

En la naturaleza, escribía Spinoza, no encontramos nunca el deber ser, sino la necesidad de ser. El conocimiento del bien y del mal no es otra cosa que el sentimiento de la alegría o de la tristeza. Calificamos de bien o de mal lo que es útil o perjudicial para la conservación de nuestra existencia, lo que aumenta o disminuye, apoya o estorba nuestra capacidad de acción (IV, 8).

Spinoza provocó con sus doctrinas un gran odio en el campo de los teólogos, por ser su obra un repudio del dualismo que defendían aquéllos, en virtud del cual Dios es la encarnación de la justicia eterna, mientras que el mundo creado por Dios es la negación misma de la justicia (6).

Spinoza basaba su moral en un principio eudemonístico, es decir en la aspiración del hombre a la felicidad. El hombre, decía, igual que todos los demás seres vivos aspira a la mayor felicidad y de ella su razón deduce las reglas morales de la vida. Pero haciendo esto el hombre no es libre, pues su acción se encuentra limitada a lo que por necesidad emana de su naturaleza.

No cabe duda de que Spinoza tendìa ante todo a emancipar la moral de los sentimientos inspirados por la Religión. Se empeñaba en probar que nuestras pasiones y deseos no dependen de nuestra buena o mala voluntad. Aspiraba a someter la vida moral del hombre enteramente a la razón, cuya fuerza crece con el desarrollo del conocimiento. Muchas páginas de la cuarta parte de su obra -que trata De la esclavitud humana- están consagradas a esta cuestión y toda la quinta parte de la Etica está dedicada al Poder de la razón y de la libertad humana. Spinoza en su Etica empuja al hombre a la acción, afirmando que llegamos a la completa satisfacción de nuestro yo tan sólo participando activa y no pasivamente en la vida. No advirtió Spinoza, por desgracia, que la capacidad para apreciar lo justo e injusto es una expresión de la forma fundamental de nuestro pensamiento, sin la cual el propio pensamiento no podría existir

La Ética de Spinoza es absolutamente científica. Es ajena a las sutilezas metafísicas y a las intuiciones sobrenaturales. Busca su base en el conocimiento de la naturaleza en general y en el conocimiento del hombre en particular. ¿Pero qué es lo que ve Spinoza en la Naturaleza? ¿Qué enseña la Naturaleza a nuestra razón, que es quien decide en las cuestiones morales?

La Naturaleza enseña, dice Spinoza, a no conformarse con la compasión, a no contemplar desde lejos la alegría o los sufrimientos humanos, sino a tomar en la vida una posición activa. ¿Pero en qué sentido hay que comprender esta actividad? A esta pregunta Spinoza no contestaba. Escribió durante la segunda mitad del siglo XVII y su Ética fue tan sólo publicada después de su muerte en 1677. En esta época tuvieron lugar dos grandes conmociones: la Reforma y la revolución inglesa. Ambos movimientos no fueron solamente una lucha contra la Teología y la Iglesia. Revistieron, por el contrario, un hondo carácter social y su aspiración fundamental fue la igualdad de derechos. Spinoza, empero, no reflejó en sus obras estos movimientos tan importantes.

Según dice muy justamente Jodl, Spinoza es quien con mayor profundidad ha penetrado en los dominios de la Ética. La moral es para él, dice el propio Jodl, algo al mismo tiempo divino y humano, egoísmo y resignación, razón y deseo, libertad y necesidad. Pero al mismo tiempo, añade nuestro autor, Spinoza, al construir intencionadamente la Ética sobre la base del egoísmo, no tuvo del todo en cuenta las inclinaciones sociales del hombre. La unión social era para él algo secundario y la satisfacción de la personalidad perfecta en sí era a su entender superior a la idea de la actividad común en la sociedad. (Jodl, Historia de la Etica, edición alemana, tomo I, pág. 259). Tal vez este defecto obedece al hecho de que, habiéndose efectuado en el siglo XVII matanzas en masa en nombre de la verdadera fe, no podía haber para la Ética tarea más noble y elevada que la de separar la moral de las virtudes cristianas. Después de haberlo hecho, Spinoza no se atrevió quizás a defender la justicia social, es decir las ideas comunistas proclamadas por los movimientos religiosos de aquella época. Era necesario ante todo restablecer los derechos de la razón independiente y autónoma. Para conseguirlo había que romper definitivamente con la Ética teológica sin caer empero en el utilitarismo ni en las concepciones de Hobbes y sus discípulos. De todos modos la laguna notada por Jodl en la doctrina de Spinoza es bastante seria.

John Locke (1632-1704) .- La Filosofía inductiva de Francisco Bacón y las ideas atrevidas de Descartes, que tendían a revelar la vida natural del universo entero, la Ética de Spinoza, opuesta a la intervención de fuerzas misteriosas en la generación de la Moral, la tentativa de Grocio para explicar el desarrollo de la vida social sin la intervención de un legislador sobrenatural -todo ello contribuía a abrir el camino para una nueva Filosofía. Esta encontró un intérprete de importancia considerable en la persona del pensador inglés Locke.

Locke no creó una doctrina ética especial, pero en su Ensayo sobre el entedimiento humano (7), analizó tan hondamente el proceso de nuestro conocimiento que creó con ello las bases de la Filosofía de toda una generación. En sus otras obras (8) ha expresado opiniones acerca del origen de las ideas morales que por su importancia impregnaron cuanto se escribió sobre la moral a principios del siglo XVIII. No fundó una nueva teoría con ideas estrictamente determinadas. Al exponer su concepto del pensamiento humano, al hablar de la llamada libertad de la voluntad y de la moral en general se mostró muy tolerante para con las demás doctrinas.

Igual que Spinoza era ante todo discípulo de Descartes. Seguía las huellas de éste en la explicación del sistema de nuestro conocimiento. Como Descartes, repudió la Metafísica y se colocó en un terreno absolutamente científico. Pero no estuvo de acuerdo con él al apreciar el problema de las ideas innatas en el hombre, en las cuales Descartes y otros predecesores de Locke veían la fuente de los conceptos morales.

Ni en la moral ni en la razón existen ideas innatas, afirmaba Locke. ¿Dónde está la verdad práctica -preguntaba- que es aceptada por todos como una verdad innata? He aquí, por ejemplo, dos verdades prácticas reconocidas por la mayoría: la justicia y el cumplimiento de los contratos. Las reconocen en sus sociedades hasta los bandidos y ladrones, pero no las consideran como leyes de la naturaleza, sino que ven en ellas reglas necesarias para sus sociedades. Son, en una palabra, condiciones de la vida en común.

¿Puede por eso alguien afirmar que los que viven robando y engañando a los demás tienen reglas innatas de la verdad y de la justicia? (Libro I, cap. III, 2). Como quiera que reconocen los principios de la justicia, olvidados aun por aquellos que profesan reconocerlos, claro está que no se puede admitir la existencia de reglas prácticas innatas.

El lector contemporáneo, orientado sobre la teoría de la evolución, observará fácilmente el carácter superficial de la argumentación de Locke. Locke ha podido repudiar la existencia de ideas innatas, incluso de las ideas morales; ha tenido razón al afirmar que en la moral como en todo lo demás el hombre saca sus conceptos de la experiencia. Pero si hubiera conocido, como nosotros hoy, las leyes de la herencia no hubiese negado que en un ser sociable podía y tenía que desarrollarse, merced a esa ley de la herencia, no tan sólo una inclinación a la vida en común, sino también a la igualdad de derechos y a la justicia (9).

Sin embargo, en su tiempo, es decir en el siglo XVII, la oposición de Locke contra las concepciones morales innatas fue un importante paso adelante que emancipó a la Filosofía del sometimiento a las doctrinas de la Iglesia acerca del pecado, del paraíso perdido, etc.

Después del Prólogo, en el cual Locke se empeñó en demostrar que las ideas morales nada tienen que ver con lo sobrenatural, se entregó al principal objeto de su estudio: a demostrar que nuestras ideas dependen de la observación y de la experiencia. En este campo fueron de tanta profundidad sus estudios, que los principales pensadores del siglo XVIII y aun los positivistas contemporáneos se han basado en ellos para sus especulaciones. Locke demostró con gran seguridad que todas nuestras ideas (pensamientos, conceptos) proceden directamente de nuestras percepciones sensoriales. Todos los elementos del pensamiento los recibimos de la experiencia. No hay nada en la razón que no haya estado antes en los sentidos.

Esta gran fuente de la cual nacen la mayor parte de nuestras representaciones, que dependen de nuestros sentidos y por ellos pasan a nuestro entendimiento, la llamo yo percepción sensorial, escribía Locke. (Libro II, cap. IV, 3). Al mismo tiempo, empero, no negaba la existencia de ciertos procesos mentales propios de nuestra razón y que permiten a ésta descubrir verdades, como por ejemplo la diferencia entre dos cosas, la igualdad o la desigualdad, la causa y sus efectos.

Hay dos géneros de ideas simples -enseñaba Locke-. Unas nos proporcionan alegría, otras nos producen aflicción. (Libro II, cap. VII, 2). Todo puede ser un bien o un mal según nos cause aflicción o alegría. Calificamos de bien lo que es capaz de proporcionarnos un placer, de intensificarlo o de suavizar nuestro sufrimiento. (Libro II, capítulo XX, 2). Las percepciones engendran en nosotros las inclinaciones y pasiones correspondientes que reconocemos al observarlas; el hombre busca lo que le proporciona placer y evita lo que le hace sufrir. Los placeres pueden ser, según Locke, físicos y morales. Puede decirse, por lo tanto, que Locke sentó ya las bases de la doctrina que en el siglo XIX y con el nombre de utilitarismo tan magistralmente fue desarrollada por John Stuart MilI.

Al observar con la ayuda de la experiencia los cambios que diariamente sufren nuestras más sencillas representaciones llegamos a formarnos un concepto de nuestra voluntad, es decir de la facultad de obrar de modos diversos. De aquí nace el concepto de la libertad de la voluntad. (Libro II, cap. XXI, 1 y 2). El hombre -dice Locke- siente en sí una fuerza que le permite empezar, detener, proseguir o terminar cualquiera actividad del espíritu o movimiento corporal y que en último término por medio de un pensamiento o de una elección del espíritu dispone u ordena la ejecución o no ejecución de cada uno de dichos movimientos o actividades. (Lib. II, cap. XXI, 5). Así nace la idea del libre albedrío. Pero en el fondo, según Locke, la cuestión de si la voluntad es libre o no, está mal planteada. Hay que preguntar: ¿es libre el hombre en sus actos? La respuesta será: el hombre puede actuar como quiere. ¿Pero es libre el hombre en su querer? A esta cuestión Locke contestó, como es de suponer, en sentido negativo, pues según él la voluntad del hombre está determinada por toda una serie de influencias anteriores.

Luego, estudiando cómo la razón dirige la voluntad, Locke indicaba que la previsión del sufrimiento o un sencillo malestar influye más en la voluntad que la previsión de las grandes ideas de ultratumba. En general, ha analizado Locke tan hondamente las relaciones entre la razón y nuestros actos que puede ser considerado como el fundador de toda la Filosofía posterior a su tiempo.

Pero si su influencia fue grande sobre la Filosofía negativa del siglo XVIII, no menor lo fue sobre Kant y la Filosofía alemana de la primera mitad del siglo XIX.

Al emancipar la Filosofía moral del yugo de la Iglesia, Locke colocaba, sin embargo, la moral bajo la custodia de tres diferentes leyes: la divina, la civil y la de la opinión pública (cap. 38, 4 y 14). De manera que se abstuvo de romper los lazos con la moral eclesiástica basada en la promesa de la felicidad en la vida futura. Se limitó a reducir la importancia de esta promesa.

La parte final del segundo volumen de su Ensayo, está consagrada al desarrollo de la idea de que las verdades morales pueden ser probadas del mismo modo que si se tratara de verdades matemáticas. El conocimiento moral puede ser tan seguro como el matemático -escribía- puesto que nuestros conceptos morales igual que los de las Matemáticas son conceptos fundamentales. Toda esta sección, especialmente el capítulo La moralidad es demostrable, es sumamente interesante. Demuestra que Locke se acercó mucho al reconocimiento de la justicia como base de las ideas morales. Pero sin necesidad alguna redujo este concepto al simple de propiedad. Donde no hay propiedad -decía- no hay injusticia y esto es tan cierto como cualquier teorema de Euclides (Lib. IV, cap. III, 18).

La Filosofía de Locke ejerció una enorme influencia sobre el subsiguiente desarrollo del pensamiento. Escrita en un lenguaje sencillo, sin la terminología bárbara de los filósofos alemanes, no envolvía sus ideas fundamentales con una niebla de frases metafísicas que a veces impiden al propio autor darse cuenta exacta de lo que quiere decir. Locke fue muy claro en la expresión de las bases de la moral y por esta razón sirvió con Descartes de guía a toda la Filosofía subsiguiente, desde la Filosofía metafísica de Kant hasta el utilitarismo inglés, el positivismo de Comte y aun hasta el materialismo contemporáneo.

Veamos ahora, para terminar, cómo se plantean este problema dos importantes continuadores y al mismo tiempo adversarios de Locke: Samuel Clarke y Godofredo Guillermo Leibniz.

Samuel Clarke (1675-1729). - Discípulo de Descartes y de Newton, en su Discourse concerning the Inalterable Obligations of Natural Religion afirmó Clarke, contra la opinión de Locke, que las normas morales, igual que las reglas matemáticas, pueden ser deducidas de algunas ideas fundamentales inherentes a la naturaleza humana. Insistió también en que los principios morales son completamente independientes de la voluntad del ser supremo y sobrenatural y que el hombre considera la moral como una cosa obligatoria, aun cuando muchas veces obre sin fijarse en las consecuencias posibles de los actos inmorales. Sería lógico, pues, que Clarke hubiese desarrollado la idea de Bacón sobre el carácter hereditario de los instintos morales. Y reconociendo la existencia -al lado de aquéllos- de los instintos antisociales, Clarke hubiera podido aclarar el papel que juega la razón en la elección entre ambas categorías de instintos y enseñar cómo poco a poco han ido triunfando los instintos sociales. No lo hizo sin embargo. La teoría de la evolución, no era todavía conocida y Clarke, igual que Locke, apeló a la revelación divina e igual que Locke y los utilitaristas se sirvió del concepto de utilidad para explicar cómo las ideas morales proceden de los instintos hereditarios, reduciendo así el alcance de su idea primitiva. Por esta razón su influencia sobre la Ética fue mucho menos considerable de lo que hubiera podido ser.

Lelbniz (1646-1716) .- No vamos a exponer en detalle la doctrina del filósofo alemán Godofredo Guillermo Leibniz, aun cuando de ella podrían sacarse ideas muy instructivas, especialmente de su crítica a Spinoza y Locke, de su tentativa para unir la Teología y la Filosofía, de sus estudios para conciliar las corrientes de pensamiento manífestadas en el catolicismo y en el protestantismo, en la Ética inglesa y en la escocesa. Como es sabido, Leibniz, contemporánea e independientemente de Newton introdujo en las Matemáticas un nuevo método de análisis de los fenómenos estudiando las modificaciones de las cantidades infinitamente pequeñas. Leibniz propuso además una teoría de la estructura de la materia semejante a la teoría de los átomos. Pero ni su admirable inteligencia ni sus grandes facultades de exposición bastaron para llegar a conciliar el panteísmo filosófico y la fe cristiana, ni la Ética basada en el estudio de la naturaleza humana con la Ética cristiana basada en la fe en la vida futura.

Pero no por ello dejó de contribuir al desarrollo de la Ética, señalando la importancia del instinto social innato propio de todos los hombres, así como la importancia de la voluntad para la formación de un ideal y de los conceptos morales del hombre, ideas que antes de Leibniz habían pasado muy desapercibidas.

No cabe duda de que Leibniz no llegó a separarse de la Ética teológica y cristiana, ni tampoco de la idea que supone que la fe en la vida futura consolida las fuerzas morales del hombre. Pero sin embargo, se acercó bastante al ateísmo de Shaftesbury y de Bayle. Por otra parte, y debido precisamente a su vacilación entre la moral religiosa y la no religiosa, Leibniz llegó fatalmente a la idea de que en la base misma de la moral hay algo más que los instintos, las pasiones y los sentimientos. Creía que nuestra razón al juzgar los fenómenos morales e inmorales está guiada no solamente por las consideraciones de utilidad personal o social, como afirmaban los intelectualistas discípulos de Epicuro, sino que hay en la razón algo más general y reconocible por todos. Leibniz no llegó a una conclusión sobre la esencia de este algo superior propio de nuestra razón, es decir, el concepto de la justicia, pero preparó a esta idea el camino para abrirse paso.

Expresó además en forma tan bella la necesidad de las ideas elevadas y de los actos nobles y formuló tan elocuentemente el papel del ideal en el desarrollo de la moralidad que con ello laboró en favor de la justicia y de lo que más vale aun: el espíritu de sacrificio (10).