Capítulo 5

Evolución de las doctrinas morales. La Grecia antigua.

Concepciones morales de los antiguos griegos. - La doctrina moral de los sofistas. - S6crates. - Platón. - Aristóteles. - Epicuro. - Los est6icos.

Hemos visto en los capítulos precedentes cómo en los pueblos primitivos se elaboró un sistema de vida social, cómo se formaron los usos y costumbres, los conceptos del bien y del mal, la noción de lo que no debe hacerse y la manera de obrar en cada caso. En una palabra, cómo se elaboró la moral, la Ética.

Una parte de estas reglas fueron colocadas bajo la custodia del uso. No hagas eso o aquello, porque hacerlo sería mal o una vergüenza; significaría debilidad física o de carácter. Pero había también delitos más graves y reglas más severas. Quien no las observara, no solamente daría pruebas de poseer un carácter inadaptable, sino que perjudicaría a su tribu. El bienestar de toda la tribu se encontraba colocado bajo la advocación de los antepasados muertos y éstos ejercían venganza contra los que quebrantaban las normas de vida heredadas de generación en generación y contra el clan entero por haber permitido quebrantar las tradiciones (1).

El mundo animal, como ya hemos visto en el capítulo II, ayuda al hombre bueno y justo y por todos los medios se opone al hombre malvado e injusto. En general, entre los pueblos primitivos, mucho más que entre los cultos, cada miembro se identifica con la colectividad; cada uno es responsable por todos y todos por cada uno, como lo prueba la venganza de la tribu que existe y había existido entre todos los pueblos primitivos.

El uso, o sea la costumbre de vivir según las tradiciones, la aversión al cambio y el estancamiento de las ideas representan, pues, el papel principal en la conservación de las reglas establecidas. Pero las derivaciones son siempre posibles y para que no triunfen, los ancianos, profetas y sacerdotes, se sirven de la intimidación. Amenazan a los delincuentes con la venganza de los antepasados y de los varios espíritus, seres misteriosos que pueblan la Tierra. Los dioses de las montañas y de los bosques, las tempestades, inundaciones y enfermedades se invocan para defender los usos violados. Y para mantener ese miedo al castigo se establecen ritos sagrados que expresan la veneración a las fuerzas de la naturaleza, se hacen sacrificios a dichas fuerzas y se organizan espectáculos de una gran teatralidad (2).

La moral se coloca, por lo tanto, bajo la vigilancia de las fuerzas divinizadas. Esta divinización forma la Religión, que a su vez consagra y consolida las ideas morales (3).

En estas condiciones la moral se une en el hombre tan estrechamente con la mitología y la Religión que es muy difícil separarla de los mandamientos místicos y religiosos en general y por ello las gentes continúan aun hoy concibiendo la moral como formando parte de la Religión.

Como todos los pueblos primitivos, los antiguos griegos concibieron durante largo tiempo los astros y los fenómenos amenazadores de la naturaleza en forma de seres poderosos que revisten forma humana y que intervienen constantemente en la vida de los hombres. La Iliada es un admirabIe monumento en este sentido. Vemos en ese libro cómo los conceptos morales de aquellos tiempos revestían el mismo carácter que observamos hoy entre los salvajes. El delito contra lo que entonces se consideraba como moral era castigado por los dioses, cada uno de los cuales personificaba en una forma humana tal o cual fuerza de la naturaleza.

Pero mientras fueron muchos los pueblos que permanecieron largo tiempo en este grado de su evolución, en la Grecia antigua unos siglos después de la época de la Iliada, es decir en el VII y VI siglo antes de J. C., aparecieron pensadores que se empeñaron en basar los conceptos morales no solamente en el miedo de los dioses, sino en la comprensión de su propia naturaleza: en la estimación de sí mismo, en el sentimiento de su dignidad y en el estudio de las finalidades intelectuales y morales superiores.

Tales pensadores, ya en esa época, se dividieron en varias escuelas. Los unos se empeñaron en explicar la naturaleza y por consiguiente también las ideas morales del hombre desde el punto de vista natural, es decir sirviéndose del estudio y de la experiencia, como se procede hoy día en las ciencias naturales. Otros afirmaron que era imposible explicar desde el punto de vista natural el origen del Universo y de la vida, puesto que el mundo que vemos es una creación de fuerzas sobrenaturales: es producto de algo que está fuera del alcance del intelecto humano. Por lo tanto el hombre, para conocer el Universo, tiene que recurrir no a las impresiones que recibe al observar el mundo exterior, sino únicamente a las concepciones abstractas, a la Metafísica (4).

Por eso los pensadores de aquella época veían en lo que está oculto a nuestros ojos y a nuestra comprensión la personificación de la razón suprema de la palabra (el Logos) de la voluntad suprema o del alma del universo, accesible tan sólo por el conocimiento de sí mismo. A pesar de los esfuerzos de tales pensadores abstractos, es decir, metafísicos, para animar estas fuerzas y atribuirles una existencia sobrehumana y aun sobrenatural, su representación adquiría siempre, como en los dioses de la antigüedad, la formá humana, con sentimientos e intelecto propios del hombre. Así es que la concepción del mundo espiritual empezó por llevar el sello de la humanización primitiva de la naturaleza. Los dioses de Homero reaparecieron, pero en una forma más espiritualizáda.

Hay que reconocer que empezando por la época de la Grecia antigua y siguiendo hasta nuestros días, la Filosofía metafísica ha tenido ideólogos de gran talento. No se contentaron con la descripción de los astros y de sus evoluciones, del trueno, del rayo, de las estrellas fugaces, de las plantas y de los animales. Se esforzaron también por comprender la naturaleza como un todo universal. Poco fue, sin embargo, lo que consiguieron hacer por el desarrollo de las ciencias. Ya los primeros pensadores de tendencias metafísicas comprendieron, y este fue su gran mérito, que era imposible buscar la explicación de los fenómenos naturales en el arbitrio de seres supremos. Ni que el arbitrio y las pasiones de los dioses ni el azar ciego puedan explicar la vida de la naturaleza. Hemos de reconocer que todo fenómeno, la caída de una piedra, la corriente de un arroyo, la vida de un animal o arbol cualquiera, son manifestaciones indispensables del Todo, de lo que es propio a todo el conjunto de la naturaleza animada e inanimada. Son inevitables consecuencias lógicas del desarrollo de las propiedades fundamentales de la naturaleza y sus leyes pueden ser descubiertas por el intelecto humano.

Merced a esto los pensadores metafísicos se anticiparon a los descubrimientos científicos dándoles una forma poética. Ya en el siglo V antes de J. C. ciertos pensadores griegos, a pesar de sus métodos metafísicos, expresaron ideas sobre los fenómenos naturales que puedan considerarse como precursoras de la Física y Química contemporáneas. Lo mismo sucedió más tarde en la Edad Media y en la época posterior hasta el siglo XVIII: descubrimientos importantes fueron hechos muchas veces por pensadores que en la explicación de la naturaleza espiritual y moral del hombre se basaban en la Metafísica y hasta en la Religión, lo cual no les impedía seguir el método científico cuando se trataba de las ciencias físícas.

Al mismo tiempo la Religión iba poco a poco revistiendo un carácter más espiritual. En lugar de la concepción de varios dioses en forma humana aparecieron en Grecia, sobre todo, debido a los filósofos de la escuela de Pitágoras, conceptos de las fuerzas generales que crean la vida universal. Tal fue el concepto del fuego, que penetra por todas partes, de los números, o sea de las leyes matemáticas del movimiento, de la armonía, o sean las leyes constantes que rigen la vida de la naturaleza. Por otro lado nacía ya el concepto del ser único que gobierna el mundo entero y aparecían también alusiones a la verdad universal y a la justicia.

Sin embargo, la Filosofía griega no pudo contentarse largo tiempo con estos conceptos abstractos. Más de cuatro siglos antes de J. C. entraron en escena por una parte los sofistas y amoralistas, o sea los que no reconocían el carácter obligatorio de los postulados morales, y por otra pensadores como Sócrates y Platón (siglo v), Aristóteles (siglo IV), y Epicuro (siglo III), que sentaron las bases de la Ética y cuya importancia es aun grande en nuestros días.

Las obras del sofista Protágoras (nacido hacia el 480 antes de nuestra era) han llegado hasta nosotros tan sólo en fragmentos que no permiten tener un concepto completo de su filosofía. Se sabe solamente que negaba las religiones y que consideraba la moral como establecida por las sociedades humanas, de las cuales reflejaba el desarrollo de tal o cual pueblo o de tal o cual época. Por ello resultan distintas las reglas morales de los diversos pueblos. La conclusión que de este principio sacaba Protágoras era que el bien y el mal son conceptos relativos.

No tardó en formarse una escuela de sofistas que propagó las ideas de Protágoras y otras semejantes.

En general no se observa en la Grecia antigua inclinación á la filosofía idealista. Prevalecía en ella la aspiración a la acción, a la educación de la voluntad, a la participación activa en la vida social, a la formación de un hombre con energía y sólida inteligencia. La creencia en los dioses que dirigen los actos de los hombres se fue apagando. Toda la vida de la Grecia de entonces, formada por pequeñas Repúblicas independientes, fue dominada por la sed de conocer la naturaleza y de estudiar el mundo merced a los viajes y a la colonización. Todo esto sirvió para fortalecer la negación del poder del uso y de la fe y para la emancipación del espíritu. Al mismo tiempo tenía lugar un rápido desenvolvimiento de las ciencias, tanto más asombroso cuanto que pocos siglos después, ya en tiempo del imperio romano, pero sobre todo durante la invasión de los bárbaros Ilegados a Europa procedentes del Asia, el desarrollo científico quedó por completo paralizado durante muchos siglos.

El movimiento intelectual iniciado por los sofistas no pudo mantenerse largo tiempo dentro de ese marco. Inevitablemente conducía a un estudio más profundo del hombre, de su pensamiento, de sus sentimientos, de su voluntad, de las instituciones sociales, de toda la vida del Universo, es decir, de la naturaleza en general. Era imposible encontrar satisfacción en el tratamiento superficial de los problemas morales que caracterizaba a los sofistas. El desarrollo de las ciencias, emancipando al hombre de la obediencia servil a la religión y al uso, condujeron a la elaboración de las bases de la moral mediante el conocimiento experimental con mucho más vigor que el que la dialéctica de los sofistas podía darle.

Todo ello en conjunto quebrantó la Filosofía de la negación.

En nombre de la verdadera ciencia combatió a los sofistas Sócrates (469-399 antes de J. C.). Aun cuando compartía las aspiraciones renovadoras de los sofistas, Sócrates se separaba de ellos en cuanto trataba de encontrar un apoyo más sólido que la crítica superficial para explicar la Ética. Siendo revolucionario en Religión y en Filosofía, atribuíalo todo a la razón sublime del hombre y veía la fuente de la Ética en la armonía interior entre la razón por una parte y los varios sentimientos y pasiones por otra. No repudiaba naturalmente la virtud, pero la concebía en un sentido muy amplio, como la fuerza que nos permite adelantar por el camino del desenvolvimiento intelectual en las artes, las ciencias y en las demás ramas de la actividad creadora. Por eso es preciso en primer lugar el conocimiento: no solamente el conocimiento científico-natural, sino también la comprensión de la vida social y de las relaclones mutuas entre los hombres. La virtud -enseñaba Sócrates- no procede de los dioses, sino del conocimiento ético de lo que es realmente bueno. Este da al hombre la posibilidad de vivir sin oprimir a los demás, tratándolos con justicia y haciéndose capaz de servir a la sociedad y no sólo a sí mismo. Sin este conocimiento la sociedad es inconcebible.

De un modo más completo que Sócrates expuso estos conceptos, animándolos con su concepción idealista de la moral, su discípulo Platón (428-348 antes de nuestra era). A pesar de ser un espíritu metafísico penetró más hondamente que Sócrates en la esencia de la moral. Sin pretender exponer las ideas fundamentales de Platón en su forma abstracta, sino fijándonos tan sólo en su esencia, su doctrina puede expresarse y resumirse del modo siguiente:

En la misma naturaleza existen las ideas del bien y de la justicia. En la vida del Cosmos hay un activo principio del mal y de la injusticia, pero a su lado podemos descubrir también el principio del bien. Platón se empeñó en aclarar las ideas de bondad y de justicia, mostró toda la fuerza que en ellas reside y les atribuyó la categoría de principios directores de la vida humana.

Desgraciadamente, en vez de seguir el camino que ya se presagiaba en Grecia y de demostrar cómo las bases de la moral y del bien proceden de la naturaleza misma, de la sociabilidad humana y de la intéligencia del hombre, Platón buscó esos fundamentos fuera del mundo: en la Idea, la cual está contenida en el orden universal, pero no adquiere dentro de él su expresión perfecta.

A pesar de las innumerables explicaciones que se han dado de los pensamientos abstractos de Platón es difícil comprender lo esencial de su doctrina. Estamos quizás en lo justo al afirmar que el gran filósofo griego, a causa de su honda comprensión de los íntimos lazos que existen entre la vida de la humanidad y la de la naturaleza, no pudo contentarse con explicar la moral en el hombre por las aspiraciones de cada individuo a lo agradable, como lo hacían los sofistas. Aun menos podía Platón considerar la moral como un producto fortuito de la vida social, tan sólo porque en varias épocas y países distintos revestía diversas formas. Tuvo que preguntarse y en efecto se preguntó: ¿por qué el hombre, al ir en busca de lo que le es agradable, llega sin embargo, a las ideas morales que en lo esencial son las mismas entre los varios pueblos y países, puesto que tienen por fin la felicidad de todos? ¿Por qué, al fin y al cabo, la felicidad del individuo se identifica con la de la mayoría de los hombres? ¿Por qué la primera resulta imposible sin la segunda? ¿Cuál es la causa que hace del hombre, en lugar de un ser egoísta, un ser capaz de tener en cuenta los intereses de los demás y a menudo de sacrificar su felicidad personal y hasta su vida?

Siendo discípulo de Sócrates, no podía atribuir Platón el origen del concepto del bien a los dioses, al trueno, al sol, a la luna, etc., es decir, a las fuerzas de la naturaleza que revestían formas humanas. Pero en el estado rudimentario de los conocimientos de la vida social que era natural en su época tampoco pudo buscar la explicación del bien como lo hacemos ahora en el desarrollo gradual de la sociabilidad y del sentimiento de igualdad de derechos.

Encontró por lo tanto su explicación en la Idea, en algo abstracto que impregna al mundo entero, al hombre y al Universo todo. En este mundo no puede presentarse como fenómeno nada que no resida en el todo. Esta fue su idea fundamental, idea justa y filosófica. Pero de ella Platón no sacó las conclusiones lógicas y concretas que se imponían. Lógico hubiera sido después de esto concluir que si la razón humana va en busca del bien, de la justicia y del orden como leyes de la vida, ello es debido a que exísten ya en la vida de la naturaleza, de la cual emanan precisamente las bases del bien, de la justicia y del orden social, que luego concibe el entendimiento humano. En vez de lo cual Platón, aun cuando se esforzó por emanciparse de los errores de sus precedecesores, llegó a la conclusión de que si el hombre busca el bien y lá justicia, es decir, algo más apetecible que la satisfacción de las necesidades cotidianas, esto tiene su explicación no en la naturaleza, sino en algo que está fuera de nuestro conocimiento, de nuestros sentimientos y experiencias, es decir, en la Idea universal.

Más tarde, como es de suponer, los neoplatónicos y luego los cristianos, utilizaron esta conclusión del pensador griego, primeramente para el misticismo, luego para apoyar la idea del monoteísmo y para explicar todo lo moral en el hombre no por el desarrollo natural de los sentimientos sociales y de la razón, sino por la revelación, es decir, por la intuición que emana de un ser superior.

Es también comprensible que sin fijarse en el problema de la necesidad de basar la moral en el hecho mismo de la vida social -lo que probablemente le hubiera conducido al reconocimiento de la igualdad de los hombres- y sin pensar en que las doctrinas morales son impotentes si el sistema de la vida social les es contrario, Platón en su República, igual que sus predecesores, planteó como sistema social ideal la República de clases, construída sobre la sumisión de unas clases a las otras, es decir, sobre la esclavitud y sobre la pena capital.

Esto explica también cómo más tarde, a través de toda la historia de la Ética, empezando por la antigua Grecia y llegando hasta Bacón y Spinoza, se nota la misma idea fundamental de que lo moral no reside ni en el hombre ni en la naturaleza.

Cierto es que algunos sofistas predecesores de Platón llegaron a una concepción natural de los fenómenos y trataron de explicar la vida de la naturaleza por causas mecánicas, como es explicada hoy por la Filosofía positiva. Aun en las ideas morales algunos sofistas vieron la consecuencia inevitable de la estructura física del hombre. Pero los conocimientos científicos de la humanidad de aquella época no eran todavía suficientes como para que fuera aceptada una concepción semejante de la moral y la Ética quedó durante varios siglos bajo la tutela de la Religión. Tan sólo ahora empieza á construirse sobre la base de las ciencias naturales.

Teniendo en cuenta el bajo nivel del conocimiento de la naturaleza en aquella época, la doctrina moral de Platón fue la más accesible para la mayoría de las gentes cultas. Probablemente estas ideas coincidieron con las nuevas corrientes religiosas que llegaban del Oriente donde, a la sazón, se abría camino el budismo. Pero, sin embargo, es imposible explicar la influencia de Platón -que se hace notar aun en nuestros días- por estas solas causas. Platón introdujo en la Ética el concepto ideal de lo moral. El alma era para él la unidad de la razón, del sentimiento y de la voluntad, conjunto del cual emana la sabiduría, la audacia y la sobriedad en las pasiones. Su ideal era el amor y la amistad, pero la palabras amor (Eros) tenía entonces un sentido más amplio que ahora: Platón entendía por Eros, no solamente la afección mutua entre dos seres, sino también la sociabilidad basada en la concordia entre las aspiraciones del individuo y la de todos los demás miembros de la sociedad. Su Eros significaba así mismo lo que nosotros calificamos ahora la sociabilidad, compasión mutua, simpatía. Era, por lo tanto, el sentimiento que impregna el mundo de los seres vivos y que constituye, junto al instinto de conservación, una condición indispensable para la vida. Platón, sin tener el concepto claramente formulado, presentía la importancia de este factor fundamental de todo desarrollo progresivo que ahora llamamos evolución.

Aunque no apreció la importancia de la justicia en la elaboración de la moral, al explicar el concepto de justicia lo hizo de tal modo que parece extraño que los pensadores subsiguientes no lo utilizaran como base de la Ética. En efecto, en el primer diálogo de Alcibíades, escrito por Platón en su juventud, Sócrates obliga a Alcibíades a reconocer que aunque los hombres son capaces de exterminarse pretendiendo defender la justicia, sus guerras tienen otra éxplicación. Luchan por lo que creen más útil para sí. Lo justo siempre es bello: es siempre lo bueno, es decir lo útil, de modo que es imposible encontrar nada de mayor importancia que la justicia, la beileza, el bien y la utilidad.

Es curioso que cuando en el mismo diálogo Platón habla por boca de Sócrates, del alma y de su parte divina, califica de divina la parte que sirve para conocer y pensar, es decir, no el sentimiento sino la razón. Y concluye el diálogo con las palabras siguientes que pone en labios de Sócrates:

Viviendo en comunidad, de un modo justo y razonable, hareis un placer a los dioses y os fijareis en lo divino y claro, es decir en la razón, que constituye la fuerza del alma. Y si os fijais en este algo divino podreis ver y apreciar por vosotros mismos en qué consiste vuestro propio bien.

En términos aun más claros Platón se ha expresado sobre la justicia y la moral en general en el diálogo El banquete, donde los comensales hacen el elogio del dios del amor, Eros. No, por cierto en la primera parte, sino en la segunda, en el diálogo entre el poeta-dramaturgo Agathon y Sócrates.

Las virtudes propias de Eros -dice el poeta- son la justicia, el dominio de sí mismo, el valor. Además el amor a lo bello. No tolera la fealdad. Nos salva del aislamiento y nos inspira la confianza mutua ... Hace nuestras relaciones más suaves y elimina la brutalidad ... Demuestra gran benevolencia y la cólera le es casi desconocida ... Proteje a los buenos y odia a los malos, etc.

En la misma obra Platón, por boca de Sócrates, afirma y demuestra que el amor es inseparable del bien y de la belleza. El amor, dice Sócrates en El banquete, consiste en crear lo bello física y espiritualmente. El amor busca siempre lo bueno y lo bello, de manera que en definitiva no es otra cosa que la aspiración a la bondad y a la belleza.

La belleza que se encuentra en un cuerpo está en relación de analogía con la que se encuentra en los demás cuerpos. El hombre que se ha posesionado de ésta debe amar todas las formas bellas ... y debe apreciar mucho más la belleza del alma que la del cuerpo: por este camino llegará a la contemplación de aquella belleza que consiste en el cumplimiento de sus deberes y entonces comprenderá que lo bello es idéntico en todas sus partes y por lo tanto la belleza del cuerpo ya no será para él algo esencial. Después de haber llegado a este grado de comprensión de la belleza, dice Platón, el hombre verá algo admirablemente bello por su naturaleza, la belleza eterna que no ha sido creada, que no puede perecer, que no crece ni decrece, que es incambiable en todas sus partes, en todos los tiempos, bajo todos los puntos de vista, en todos los sitios y para todos los hombres. Llegando a un grado supremo de idealismo añade Platón que esta belleza no revestirá una forma concreta, como por ejemplo aquella que está en un ser vivo sobre la Tierra o en el cielo, sino que se presentará como algo eterno que existe siempre en sí y por sí y que es siempre lo mismo. En otras palabras: como la concepción de nuestra razón y de nuestros sentimientos -como Idea.

Tal fue el idealismo de Platón. No es extraño que esta doctrina encuentre aun hoy partidarios. Por un lado abrió camino a la corriente de los eudemonistas que hasta ahora han predominado en la Ética y que afirman, como lo hacían ya Platón y los sofistas y después de Platón, Epicuro y sus discípulos, que cuanto el hombre hace tiene por objeto el bienestar individual, aunque naturalmente Platón concebía este bienestar no como un goce semianimal, sino como un sentimiento superior, tal como está expresado en los diálogos Laques y El Banquete. Pero al mismo tiempo, introduciendo los conceptos de alma y belleza como algo que está en la naturaleza pero que es superior a ella, preparaba el camino para la Ética religiosa. Por eso PIatón goza aun en nuestros días de gran predicamento entre los pensadores religiosos. Fue en realidad su predecesor. Sin embargo, su alto concepto de la naturaleza y de la belleza moral que reside en ella -que no ha sido justamente apreciado hasta hoy ni por la Ética religiosa ni por la no religiosa- le separa de las dos corrientes de moral antes mencionadas.

En la segunda mitad de su vida, cuando Platón se encontraba bajo la influencia de los pitagóricos, trató, con el apoyo del tirano de Siracusa, Dionisio, de crear el Estado según el concepto que expresa en sus obras La República y Las Leyes (esta última producto de un intelecto ya caduco). Platón había dejado de ser el mismo idealista que durante la primera mitad de su vida. En su Estado ideal -señala con amargura Vladimiro Solovief, el gran escritor ruso y admirador de Platón- Platón no solamente conservó la esclavitud, sino la pena capital para los esclavos y los ciudadanos, por las faltas cometidas contra la religión estatal. De este modo consagraba el mismo crimen que tanto le había indignado en su juventud cuando en virtud de una igual intolerancia religiosa fue ejecutado su maestro Sócrates. Eros, es decir el amor, que Platón glorificó tan admirablemente, no le impidió exaltar los mismos crímenes de que más tarde se hizo culpable la Iglesia Católica, a pesar de predicar el amor de su fundador.

Aristóteles. - Entre el concepto científico-natural de la moral y el metafísico se coloca la doctrina de Aristóteles (384-322 A. C.).

Buscaba Aristóteles la explicación de nuestras concepciones morales no en la razón suprema ni en la Idea universal, como Platón, sino en la vida real de los hombres: en sus aspiraciones a la felicidad y a la utilidad, en la razón humana. Gracias a estas dos aspiraciones, afirmaba, se elaboran dos virtudes sociales de capital importancia: la Amistad, es decir el amor hacia los demás (ahora diríamos sociabilidad) y la Justicia; pero no concebía la justicia en el sentido de la igualdad de derechos.

En la Filosofía de Aristóteles encontramos, por lo tanto, por primera vez la autoafirmación de la razón humana. Igual que Platón veía la fuente de la razón en la divinidad, pero esta divinidad no intervenía en la vida del mundo.

Mientras Platón trataba de establecer la existencia de dos mundos separados, uno que conocemos por nuestros sentidos y otro que está fuera del alcance de los mismos, Aristóteles procuró realizar la unión entre ambos. No había lugar en su doctrina para la fe y no reconocía la inmortalidad individual. Tan sólo después de haber comprendido el universo se puede comprender debidamente nuestra vida.

Veía la base de las ideas morales en los hechos de la vida real. Todo el mundo aspira al mayor bien, a la felicidad; esto es lo que hace la vida deseable, la causa de las satisfacciones. La plebe ve su felicidad en el goce, en el placer, mientras que la gente culta la busca en algo superior: no en la Idea como afirmaba Platón, sino en una actividad razonable del alma o por lo menos no contraria a la razón (Ética, I, 6). El bien supremo para el hombre consiste en una actividad del alma de acuerdo con la virtud (I. 6-9). La felicidad supone la vida de acuerdo con las exigencias de la justicia y una vida semejante es lo más bello que puede darse: une en sí la salud y el logro de lo que se ama.

Sin embargo, añade Aristóteles, la felicidad necesita también bienes externos, entre los cuales enumera a los amigos, la riqueza, la influencia política, el origen noble, los buenos hijos y la belleza. Sin esto la felicidad parece incompleta (I, 9). En el reparto de la felicidad representa un papel importante el azar. Pero las personas no del todo desprovistas de virtud pueden alcanzarla mediante la instrucción y el trabajo (I, 10), puesto que aun la parte irracional de nuestra alma, las pasiones, obedece en cierta medida a la razón (I, 13). En general Aristóteles atribuye gran importanciá en la elaboración de la moral a la razón: en la razón reside el freno de las pasiones; gracias a ellas somos capaces de comprender que la aspiración al bien de la sociedad proporciona una felicidad muy superior a la satisfacción de los deseos personales.

Como puede verse, en vez de buscar la base de las ideas morales en la intuición sobrenatural, Aristóteles sometía dichas ideas a la razón, cuyo principio director es la satisfacción de la felicidad. Comprendía que la felicidad del individuo está estrechamente ligada con la de la sociedad (del Estado decía Aristóteles, comprendiendo bajo esta denominación toda comunidad organizada). De este modo Aristóteles resulta el predecesor de los eudemonistas que más tarde explicaron los instintos, sentimientos y acciones morales con la idea de la persecución de la felicidad personal; es también el precursor de la escuela utilitarista (Bentham, Mill, Spencer).

La Ética de Aristóteles, por su forma y por la elaboración cuidadosa de cada idea, constituye un monumento admirable de la cultura de la ántigua Grecia y puede ponerse al lado de sus demás obras científicas y políticas. En la Ética empero, así como en la Política, paga su tributo a lo que ahora calificamos de oportunismo. Tal es su famosa definición de la virtud: La virtud -dice-, es una cualidad del alma, intencionadamente adquirida y determinada por la razón: es el término medio entre el exceso y el defecto. (Part. II, 5, 6 y 9).

Lo mismo ocurre con el concepto de la justicia (5). Aun cuando Aristóteles ha consagrado a esta idea un capítulo de su Ética, concibiéndola también como el término medio entre dos extremos, no ha englobado en ella el concepto de igualdad de derechos más que en un sentido muy limitado (6). Ello es tanto más interesante cuanto que la justicia era para él la mayor de las virtudes, más admirable y espléndida que las estrellas del alba y de la noche. La justicia incluye todas las virtudes, decia un proverbio de la época. Aristóteles comprendía además sin duda su significación moral, puesto que enseñaba que sólo la justicia entre todas las virtudes parece consistir en un bien útil a otra persona. En otras palabras: es una virtud no egoísta (7). Aristóteles llegó además a la conclusión muy justa de que todos los actos injustos pueden ser siempre reducidos a una maldad.

Pero al mismo tiempo Aristóteles distingue dos especies de injusticia, la injusticia común que consiste en quebrantar la ley y la que reside en establecer diferencias en el tratamiento de los hombres. Y también dos especies de justicia. Junto a ésta establecía Aristóteles una nueva división reconociendo dos especies de justicia especial. Una consiste en el reparto de los honores, del dinero y en general de todos los bienes que pueden ser repartidos entre los ciudadanos de una comunidad y otra se refiere a los derechos en las relaciones particulares. El gran pensador de la antigua Grecia añade inmediatamente que en la equidad y también en la justicia debe existir un justo medio, pero como quiera que el justo medio es un concepto muy condicionado, al hacer esta afirmación Aristóteles perturba radicalmente la noción de la justicia como solución legítima de aquellas cuestiones morales difíciles y dudosas ante las cuales el hombre vacila. Y de hecho Aristóteles no exigía la igualdad en el reparto y sí tan sólo la equidad (8).

De este modo, claro está, que viviendo en una sociedad donde existía la esclavitud, Aristóteles no se atreviese a reconocer que la justicia consiste en la igualdad de derechos. Se conformaba con una justicia distributiva. La humanidad tuvo que esperar cerca de dos mil años para que en Occidente y en Francia la Igualdad junto con la Libertad y la Fraternidad fueran proclamadas como ideales de la vida social.

En general, Aristóteles no fue superior a su época en cuanto se refiere a la moral y a la política. En cambio, en las definiciones de la ciencia, de la sabiduría y del arte fue precursor de la filosofía de Bacón. En el examen de los distintos bienes y en la enumeración de los goces se acercó mucho a Bentham. Comprendió la significación de la simple sociabilidad que, por cierto, confundió con la amistad y la afección mutua (VIII. 8); por otro lado fue el primero en apreciar lo que descuidan la mayoría de los pensadores de nuestro siglo, o sea que al hablar de la moral hay que distinguir sobre todo entre lo que se puede exigir a cualquiera y la virtud heroica inaccesible al hombre ordinario (VII. 1). Es precisamente esta cualidad, que llamamos ahora espíritu de sacrificio y de magnanimidad, que estimula a la humanidad en la marcha hacia adelante y desarrolla la aspiración a realizar lo bello, lo que la Ética de Aristóteles tiende a demostrar (Lib. VIII, 8). Esta cualidad no puede naturalmente ser exigida de todos.

Tal fue la filosofía del gran pensador, pero no muy profundo, que ocupó en su época un lugar preponderante y que durante los tres últimos siglos, desde el Renacimiento en el siglo XVI hasta nuestros días, ha ejercido una gran influencia sobre la ciencia en general y sobre la Ética en particular.

Epicuro. - Las doctrinas de Platón y de Aristóteles constituyeron dos escuelas muy diversas de la concepción de la moral. Aun después de la muerte de ambos filósofos las discusiones entre sus partidarios no cesaron. Pero poco a poco esas discusiones perdieron gran parte de su interés dado que las dos escuelas estaban de acuerdo en reconocer que la moral humana no es un fenómeno fortuito, sino que tiene una base profunda en la naturaleza y que existen ideas morales propias a todas las comunidades humanas.

En el siglo III antes de nuestra era se fundaron dos nuevas escuelas: la de los estoicos y la de los epicureos.

Los estoicos, igual que sus predecesores Platón y Aristóteles, enseñaban que hay que vivir de acuerdo a la Naturaleza, es decir con la razón y con las propias capacidades, porque tan sólo una vida semejante puede proporcionarnos la máxima felicidad. Pero, como es sabido, insistieron sobre todo en que el hombre encuentra su felicidad (eudemonia), no en los bienes externos -riquezas, honores, etc.-, sino en la aspiración hacia algo superior, ideal, en el desarrollo de la vida espiritual para el bien del hombre, de la familia, de la sociedad y principalmente en la realización de la libertad interior.

Más adelante, en este mismo capítulo, he de ocuparme de las teorías de los estoicos. Ahora he de observar tan sólo que, aunque los estoicos repudiaban la metafísica moral de Sócrates, siguieron sin embargo el mismo camino, pues introdujeron el concepto del saber que nos permite distinguir entre las varias formas de gozar la vida y buscar la felicidad en su forma más perfecta y espiritual. Como veremos luego la influencia de los estoicos fue enorme, sobre todo más tarde en el mundo romano. Prepararon los espíritus para la aceptación del cristianismo. Notable fue esta influencia especialmente por lo que se refiere a la doctrina de Epícteto (fin del siglo II y comienzos del siglo I antes de J. C.), cuya esencia ha sido aceptada por los positivistas y por la escuela ética científico-natural de nuestros días.

En oposición a los estoicos, los sofistas, sobre todo Demócrito (470~380 antes de J. C.) que fue el fundador de la física molecular, y en general la escuela de los cirenaicos, al decir que el rasgo principal del hombre y de todo ser vivo es la aspiración al placer, al goce -es decir el hedonismo- no subrayaron suficientemente que la aspiración a la felicidad puede ser muy distinta y puede comprender desde el egoísmo más brutal hasta el más ideal y abnegado espíritu de sacrificio. La tarea de la Ética consiste precisamente en distinguir entre las varias especies de aspiraciones a la felicidad, en demostrar a dónde conducen y qué grado de satisfacción proporcionan.

Así lo hizo muy concienzudamente Epicuro, cuya fama fue grande en el mundo griego-romano merced a su eudemonismo, es decir a la doctrina moral basada en la busca de la felicidad, pero con la preocupación de descubrir el camino que mejor conduce a una vida feliz.

La finalidad a la cual todos los seres vivos irreflexivamente aspiran es la felicidad -enseñaba Epicuro- (se puede decir también lo agradable), pues apenas nacen van ya en busca del goce y repudian el sufrimiento. La razón nada tiene que ver con estos impulsos: el hombre se siente empujado en este camino por la misma naturaleza. La razón y el sentimiento marchan juntos y es la razón quien se somete al sentimiento. En una palabra, el placer es el comienzo y la finalidad de una vida feliz, el primer bien natural. La virtud es buena tan sólo cuando conduce al bien y la Filosofía es la energía que, mediante el razonamiento, proporciona una vida feliz (9).

Epicuro ha expresado su idea fundamental, poniendo en ello probablemente toda la intención, en palabras bastante ásperas: el punto de partida y la raíz de todo bien es el goce del estómago. Sus adversarios utilizaron abundantemente esta sentencia para ridiculizar el epicureismo. Sin embargo Epicuro, según parece, pretendía tan sólo decir que el punto de partida de las sensaciones agradables, las cuales luego se descomponen en sensaciones bajas y elevadas, es el goce de la comida. Poco a poco surgen de la alimentación mil variedades que se transforman en el goce del gusto, de la vista, de la imaginación hasta el punto de poderse justificar la afirmación antedicha. Con esta idea están también de acuerdo los biólogos contemporáneos que estudian los primeros pasos de la vida consciente.

Las cosas sabias y bellas están ligadas con este goce, ha escrito Epicuro. La comida no significa naturalmente el objetivo final de la felicidad, pero puede ser considerada como el punto de partida puesto que sin ella es imposible la vida en general. La felicidad es el conjunto de toda una serie de placeres. Mientras algunos hedonistas, como por ejemplo Aristipo el Joven no hicieron distinción entre los varios goces, Epicuro los distinguió según la influencia que ejercen sobre nuestra vida. Los mismos sufrimientos -decía- pueden ser útiles y pueden conducir al bien. Así es que la doctrina de Epicuro se elevó considerablemente sobre la moral del simple placer, como lo han demostrado perfectamente muchos escritores y entre ellos Guyau (III, 1 y 4 e Introducción); ella inicia el camino que han seguido Bentham y Stuart Mill en el siglo XIX.

En cuanto coloca Epicuro la finalidad del hombre en un estado actual de ánimo feliz y no en la liberación de anteriores pasiones o caprichos resulta claro el camino que hay que seguir para alcanzar este fin: ante todo hay que limitar los deseos y conformarse con poco. Aquí se muestra dispuesto Epicuro a mantenerse toda la vida a pan y agua, como los más estrictos estoicos (Guyau, IV, 1). Luego hay que procurar vivir de acuerdo a la propia naturaleza, sin contradicciones internas, llevar y sentir una vída de unídad que exprese la característica personal y no dejarse esclavizar por las influencias externas (Guyau, IV. 2).

La base de la conducta del hombre debe estar en todo aquello que le proporciona una mayor satisfacción. Pero esta base no puede consistir en las aspiraciones a la utilidad personal, puesto que la mayor felicidad se realiza mediante el acuerdo de las aspiraciones del individuo con las de los demas. La felicidad conslste en emanclparse del mal y ello es tan sólo posible cuando la vida de cada uno está de acuerdo con el interés de todos. Esto nos enseña la vida: el hombre como ser razonable que sabe aprovechar las lecciones de la experiencia distingue entre los actos que conducen a este acuerdo y los que le son opuestos. Así se forma el carácter moral de la sociedad, la Ética de una época dada.

Resulta por lo tanto comprensible que Epicuro después de haber comenzado sentando la afirmación de que la virtud y el desinterés no existen y que toda la moral no es otra cosa que el egoísmo razonable, llegara a una doctrina ética que en sus conclusiones nada cede a las de Sócrates y aun de los estoicos. El placer puramente físico no puede llenar toda la vida. Es algo pasajero. A su lado está la vida de la inteligencia y del corazón, de los recuerdos y de las esperanzas, de la memoria y de las previsiones que abre al hombre toda una serie de nuevos goces.

Epicuro quiso también emancipar a los hombres de los horrores que inspira la creencia en los dioses, dotados de todas las malas cualidades, así como del miedo a los horrores de la vida de ultratumba y de la creencia en el Destino que mantenía aun el mismo Demócrito. Pero para emanciparlos de este temor era preciso libertarlos ante todo del horror a la muerte, o mejor dicho de la vida de ultratumba, temor que estaba en la antigüedad fuertemente arraigado puesto que entonces la vida ultraterrena era representada en forma de un sueño en la obscuridad subterránea con la consciencia despierta y capaz de atormentar al hombre (10).

Al mismo tiempo, combatió Epicuro el pesimismo que predicaba Hegesio, muy semejante al pesimismo contemporáneo de Schopenhauer, fundado sobre la idea de que más vale morir porque el mundo está lleno de males y sufrimientos.

En general toda la doctrina de Epicuro tendió a la emancipación intelectual y moral del hombre, pero hay en ella una omisión grave: no dió al hombre fines morales elevados. Sobre todo no predicó el sacrificio en bien de la sociedad. Epicuro no previó fines morales como la igualdad de los derechos de todos, ni la abolición de la esclavitud. El valor, según él, consistía no en la busca de los peligros, sino en saber evitarlos. Lo mismo opinaba en cuanto al amor: el hombre prudente tiene que evitar el amor apasionado, pues éste no contiene nada natural ni racional; no pasa de ser una ilusión psicológica, una especie de adoración religiosa que no debería existir. Era contrario al matrimonio a causa de las dificultades que ocasiona y de las que producen los hijos, que son su consecuencia. (Sin embargo quería a los niños). En cambio apreciaba mucho la amistad -decía- el hombre olvida sus intereses. Hacer algo agradable a un amigo es como hacérnoslo a nosotros mismos.

Epicuro vivió siempre rodeado de amigos y discípulos. Merced a la vida agradable que en común llevaban atrajeron tantos partidarios que, según Diógenes Laercio, no hubieran bastado ciudades enteras para darles cabida. La fidelidad de los epicureos a sus amigos es proverbial.

En su estudio sobre las doctrinas de los epicureos, Guyau señala una particularidad interesante. Es evidente que la ámistad y el sacrificio para con un amigo son contrarios a la teoría del interés personal, el cual, según Epicuro, debe servir de guía a todo hombre razonable. Para evitar esta contradicción, los discípulos de Epicuro consideraron siempre la amistad como un pacto tácito concluído a base de la justicia, es decir de la igualdad y de la reciprocidad. Un pacto semejante se mantiene por la fuerza de la costumbre. Los primeros tratos tienen como base el placer personal recíproco. Poco a poco se convierten en costumbre; nace la afección y entonces queremos a nuestros amigos sin pensar en sacar de ellos una ventaja cualquiera. Así justificaron los epicureos la amistad, afirmando que no contradice su principio fundamental de la felicidad personal.

Pero se planteaba la cuestión de saber cómo concebía Epicuro la sociedad. Ya Platón en su diálogo Gorgias, dice Guyau, expresó la idea de que la única ley de la naturaleza es el derecho del fuerte. Luego los escépticos y Demócrito negaron la justicia natural y muchos pensadores de aquella época reconocieron que las normas de la vida han sido establecidas por la fuerza y se consolidan gracias a la costumbre.

Según Guyau, Epicuro fue el primero en expresar la idea de que el llamado derecho natural no es otra cosa que un pacto mutuo para no hacer ni soportar daño entre unos y otros. La justicia no tiene valor en sí: existe sólo en los pactos mutuos. Estos pactos los concluyen los prudentes -dice Epicuro- no para no cometer injusticias, sino para no sufrirlas por parte de los demás. Tan sólo merced a la reciprocidad resulta posible que al defendernos de los demás defendamos también a los demás de nosotros mismos. Sin pactos ni leyes semejantes la sociedad sería imposible, los hombres se devorarían unos a otros, ha dicho Metrodoro, discípulo de Epicuro (11).

La conclusión de la doctrina de Epicuro fue, por consiguiente, que lo que las gentes llaman deber y virtud se identifica con el provecho de cada uno. La virtud es el mejor medio para alcanzar la felicidad y si el hombre vacila en el momento de actuar en tal o cual sentido lo mejor es seguir el camino de la virtud.

Pero en esta virtud no encontramos ni la sombra siquiera de la igualdad entre los hombres. La esclavitud no indignaba a Epicuro. Trataba bien a sus esclavos. Pero les negaba todos los derechos. La igualdad humana no le preocupaba. Tuvieron que pasar varios siglos para que los pensadores dedicados al estudio del problema moral abogaran por la igualdad de todos los seres humanos haciendo de la igualdad la llama de la moral.

Para caracterizar más aun la doctrina epicurea hay que añadir que uno de los discípulos que más acabadamente expuso estas ideas, el escritor romano Lucrecio (siglo I antes de J. C.), habla ya en su poema De la naturaleza de las cosas del desarrollo progresivo, es decir, de la evolución que es hoy la idea central de la filosofía contemporánea. Lucrecio expone un criterio científico-natural, materialista de la Naturaleza análogo al de la ciencia contemporánea. En general, las ideas de Epicuro sobre la naturaleza y el Universo están, como su Ética, desligadas de la fe. A su lado los estoicos, siendo panteístas, seguían creyendo en la intervención continua de fuerzas sobrenaturales en nuestra vida. Los discípulos de Platón, sobre todo los filósofos de la escuela de Alejandría que creían en los milagros y en la magia, capitularon naturalmente ante la fe cristiana. Sólo los epicureos se mantuvieron en su incredulidad y su doctrina persistió durante largo tiempo. Hasta el advenimiento del cristianismo, el epicureísmo fue la doctrina más propagada en el mundo antiguo y consiguió sobrevivir durante unos cuatro siglos todavía. Cuando en el siglo XII, y más tarde en la época del Renacimiento, se inició en Europa el movimiento racionalista, se inspiró éste, sobre todo en Italia, en la doctrina de Epicuro (12).

La doctrina de Epicuro ejerció, por otra parte, una gran influencia sobre un pensador racionalista del siglo XVII, Gassendi (1592-1655) así como sobre su discípulo Hobbes y aun sobre el mismo Locke, los cuales prepararon el movimiento enciclopedista y la filosofía naturalista contemporánea: También fue notable esta influencia en la Filosofía de los negadores, como La Rochefoucauld y Mandeville y más tarde Nieszche, Stirner y sus imitadores.

Estoicos. - Finalmente, la cuarta escuela filosófica que se desarrolló en Grecia y luego en Roma y cuyas huellas se notan todavía hoy en la Ética fue la de los estoicos, cuyos fundadores fueron Zenón (340~265 antes de J. C.), y Crisipo (281 o 276~208 o 204 antes de J. C.). Luego en el Imperio romano desarrollaron la misma doctrina Séneca (54 a.de J. C. - 36 d. C.), Marco Aurelio (121-180 después de J. C. ) y sobre todo Epicteto (fin del siglo I y principios del II).

Los estoicos se esforzaron en predicar que el hombre llegaba a la felicidad por el desarrollo de la virtud, que consiste en vivir de acuerdo con la naturaleza y al mismo tiempo en el desarrollo de la razón y en el conocimiento de la vida universal. No buscaron el origen de los conceptos morales del hombre en una fuerza sobrenatural cualquiera, sino que afirmaron, al contrario, que la natutaleza misma contiene en sí reglas y por consiguiente modelos de moral. Lo que generalmente se llama ley moral emana de las leyes universales que regulan la vida de la naturaleza, afirmaban los estoicos.

Sus ideas coinciden en este respecto con las que se van abriendo camino en la Ética contemporánea desde los tiempos de Bacón, Spinoza, Augusto Comte y Darwin. Pero al hablar de las razones fundamentales de la moral y de la vida en general se sirvieron a veces de la terminología propia de la Metafísica. Así enseñaron que la Razón o Logos llena el mundo entero, como razón del Universo, y que la ley moral proviene de aquellas leyes naturales en que se rebela esta Razón universal (13).

Por consiguiente la razón del hombre, las ideas morales, decían los estoicos, no son otra cosa que una de las manifestaciones de la fuerza de la naturaleza; ello no les impedía comprender, naturalmente, que el mal, en la naturaleza y en el hombre, tanto en lo físico como en lo moral, es también una consecuencia natural de la vida de la naturaleza tanto como el bien. Toda la doctrina tendió por eso a ayudar al hombre a desarrollar en sí el bien y a combatir el mal alcanzando de este modo la mayor felicidad posible.

Los adversarios de los estoicos afirmaron que éstos reducían a la nada la diferencia entre el bien y el mal y hay qué reconocer que aquéllos, aunque en su mayoría no confundieron en la vida misma estos conceptos, no consiguieron sin embargo dar un criterio determinado para distinguir entre el bien y el mal, como lo han hecho, por ejemplo, los utilitaristas en el siglo XIX, que vieron la finalidad de la moral en la mayor felicidad para la mayoría de los hombres (Bentham), o bien los que la basaron en el dominio natural del instinto social sobre el individuo (Bacón y Darwin) o los que incluyeron en la Ética el concepto de la justicia, es decir, la igualdad de derechos.

En general, los estoicos no llegaron realmente a construir su teoría moral sobre bases naturales. Cierto es que cuando afirmaron que el hombre debe vivir según las leyes de la naturaleza algunos de ellos ya indicaban que el hombre, como animal social, debe someter sus deseos a la razón y a las aspiraciones de la colectividad. Cicerón (106-43) llegó a considerar la justicia como base de la moral. Tan sólo la vida puesta de acuerdo con la razón universal podía dar al hombre la sabiduría, la virtud y la felicidad; la propia naturaleza, afirmaban los estoicos, nos inspira instintos morales sanos.

Pero los estoicos, según ha observado Jodl en su Historia de la Ética, no sabian encontrar lo moral en lo natural ni tampoco lo natural en lo moral. Debido a esta laguna de su doctrina, inevitable dada la época, uno de ellos, Epicteto, llegó a admitir la necesidad de la revelación para el conocimiento de lo moral, principio fundamental del cristianismo. Otros, como Cicerón, vacilaron entre el origen natural y el divino de la moral y Marco Aurelio, cuyas sentencias morales son a veces de una gran belleza, llegó, en la defensa de los dioses oficialmente reconocidos, a la admisión de las atroces persecuciones de que eran víctimas los cristianos. Su estoicismo degeneró en fanatismo religioso.

En general se notan en las doctrinas de los estoicos muchas insuficiencias y aun muchas contradicciones. Pero a pesar de todo la huella que han dejado en la Filosofía moral ha sido profunda. Algunos de ellos llegaron a predicar la fraternidad universal, pero no por eso combatieron el individualismo, la liberación de las pasiones y la renuncia al mundo. Séneca, que fue preceptor de Nerón y más tarde una de las víctimas de su discípulo, reunió el estoicismo con la metafísica de Platón, mezclando al mismo tiempo en su concepción las doctrinas de los pitagóricos y de Epicuro. Cicerón por su parte se inclinó más hacia el concepto religioso de la moral, viendo en ella la expresión de las leyes de la naturaleza y de la divinidad (14).

Pero la idea fundamental de los estoicos consistió en encontrar las bases de la moral en la razón humana. Consideraban que la aspiración de la sociedad al bien era una cualidad innata que va desarrollándose en el hombre a medida que evoluciona intelectualmente. Razonable es, añadían, la conducta que está de acuerdo con la naturaleza humana y con la naturaleza en general. El hombre debe basar su Filosofía y su moral en el conocimiento: en el conocimiento de sí mismo y en el de toda la naturaleza. Vivir de acuerdo con la naturaleza significa ante todo para Cicerón conocerla y desarrollar en sí los instintos humanos, es decir, la capacidad de dominar las pasiones que conducen a la injusticia. O lo que es lo mismo: cultivar en sí la justicia, el valor y en general lo que llamamos virtudes cívicas. Es comprensible, por lo tanto, que Cicerón se convirtiera en el escritor predilecto de la época del Renacimiento y que más tarde alcanzara gran favor entre los escritores del siglo XVII y ejerciera tanta influencia sobre Locke, Hobbes, Shaftesbury, así como sobre los precursores de la gran revolución francesa, Montesquieu, Mably, Rousseau.

Eucken está, por lo tanto, completamente en lo justo al afirmar que la idea fundamental del estoicismo, es decir la explicación científica de la moral, la elevación de ésta a la categoría de ciencia y su independencia dentro de un mundo concebido como unidad, se ha conservado hasta nuestros días (15). No es digno del hombre el someterse inconscieniemente al mundo. Hay que aspirar a la comprensión de la vida universal, a la percepción de su desarrollo incesante y a vivir de acuerdo con las leyes de la evolución. Así comprendieron la moral los mejores entre los estoicos, contribuyendo con ello en alto grado al desarrollo de la ciencia de la moralidad.

Así, pues, el lema de los estoicos fue no permanecer indiferente ante la vida y la sociedad y a este fin predicaron la formación y el fortalecimiento del carácter. El que más insistió sobre estas ideas fue Epitecto, como lo ha probado Paulsen en sus Bases de la Ética. Una honda impresión -escribe Paulsen- producen las páginas de Epitecto en que invita al hombre a emanciparse de las cosas que están fuera de su poder y llegar a la conquista de la libertad interior apoyándose tan sólo en sí mismo.

El rigorismo es necesario en la vida, escribieron los estoicos. Hay que ser severos para con nuestras propias debilidades. La vida es un combate y no un goce epicureo de los placeres. El peor enemigo del hombre es la ausencia de finalidad. Para ser feliz hay que tener valor, elevación de alma, heroísmo. Estas ideas les condujeron a la de fraternidad universal, de humanidad, es decir a una idea que no había aun preocupado a sus predecesores.

Pero al lado de tan bellas aspiraciones notamos en todos los estoicos cierta duplicidad e indecisión. Al lado de las leyes naturales que rigen el mundo admitían también la Razón Suprema, lo cual había de paralizar inevitablemente el estudio científico de la naturaleza. Su concepto del mundo no era integral y su dualismo los condujo a hacer concesiones contrarias a los principios fundamentales de su moral y a reconciliarse con lo que repudiaron antes al elaborar el ideal. Esta duplicidad condujo a un pensador como Marco Aurelio a la persecución implacable de los cristianos. La tendencia a buscar la posibilidad de una armonía entre la vida individual y el estado de cosas de la época les condujo a lamentables transigencias y pactos con la realidad más brutal y eso no tardó en poner en las obras de los estoicos una nota de desesperación, de pesimismo.

Con todo, su influencia fue enorme. Prepararon los espíritus a la aceptación del cristianismo y su influjo se hace sentir todavía hoy entre los racionalistas.