Capítulo 13

La ética del socialismo y del evolucionismo

Evolución del concepto de justicia. - Ética del socialismo. - Fourier, Owen y Saint-Simon. Proudhon. - Ética del evolucionismo. - Darwin y Huxley.

Como el lector ha podido ver a través de nuestra rápida ojeada de las varias explicaciones sobre el origen de la moral, casi todos los pensadores que se han ocupado de este problema han llegado a la conclusión de que hay en el hombre un sentimiento innato que nos empuja a solidarizarnos con los demás. Algunos de ellos han hablado del sentido moral innato pero no han dado una explicación del mismo; otros, profundizando más en el problema, han calificado este sentido de simpatía que el hombre siente por sus semejantes; otros aun, como Kant, sin distinguir entre las aspiraciones del sentimiento y los mandamientos de la razón, que casi siempre determinan conjuntamente nuestra conducta, han hablado del sentido del deber o de la conciencia moral que nos es propia, sin preguntarse empero de dónde proviene este sentido y cómo se desarrolla en el hombre, preguntas que se hacen ciertamente los representantes de la escuela antropológica o evolucionista. Otro grupo de pensadores buscó la explicación del sentimiento moral del hombre en la razón; entre éstos se disitnguieron principalmente los escritores franceses de la segunda mitad del siglo XVIII, es decir, los enciclopedistas y en primer lugar Helvecio. Aunque trataron de explicar las aspiraciones morales del hombre únicamente por motivos egoístas dictados por la razón, reconocieron al mismo tiempo otra fuerza moral activa, el idealismo práctico, que empuja con mucha frecuencia al hombre a actuar por simple simpatía, por compasión, haciendo que se coloque en el lugar del que sufre e identificándose con él.

Fieles a su punto de vista fundamental, los pensadores franceses explicaron estos actos también por la razón, la cual busca en las acciones que realiza el hombre para el bien de sus semejantes, la satisfacción de su egoísmo y de sus necesidades superiores.

Pero el pensador que después de Bentham ha desarrollado de una manera más completa estas ideas ha sido su discípulo John Stuart Mill.

Al lado de los escritores de estas varias tendencias han existido en todas las épocas otros dos grupos de moralistas que han tratado de fundamentar la Ética en bases completamente distintas. Los pensadores del primero de estos grupos reconocen que el instinto o sentido moral es inspirado al hombre por el Creador de la Naturaleza, ligando de este modo la Ética con la Religión. Este grupo ha ejercido una influencia más o menos directa sobre todas las teorías morales escritas hasta nuestros días. La otra dirección ha estado representada en la antigua Grecia por ciertos sofistas, en el siglo XVII por Mandeville y en el siglo XIX por Nietzsche, los cuales se han burlado de toda moral, considerándola como una supervivencia de la educación religiosa y de las supersticiones.

En todos los pensadores que han visto el origen de la moral en los instintos innatos, en el sentido de la simpatía, etc, se manifiesta, en una u otra forma, la idea de que una de las bases de la moral está constituida por el concepto racional de la justicia.

Hemos ya visto que numerosos pensadores, como por ejemplo Hume, Helvecio y Rousseau, se acercaron mucho a este concepto, pero que no se éxpresaron claramente al señalar la posición de la justicia dentro de la moral.

Fue la gran Revolución francesa, la mayoría de cuyos grandes actores se encontraban bajo la influencia de las ideas de Rousseau, quien realizó en la legislación y en la vida las ideas de la igualdad política. Empero una parte de los revolucionarios de 1793~94 fue más lejos aun y reclamó la igualdad de hecho, es decir la igualdad económica. Estas nuevas ideas se desarrollaron durante la Revolución en las Sociedades populares, en los Clubes de los extremistas de los enragés, de los anarquistas, etc. Como es sabido los defensores de estas ideas fueron derrotados en el Termidor (Junio de 1794), cuando el poder cayó de nuevo en manos de los girondinos que a su vez fueron más tarde deshechos por la dictadura militar. Pero los principios revolucionarios -la abolición de los restos del régimen feudal, la igualdad política, etc.- fueron propalados por las tropas francesas republicanas a través de toda Europa y llegaron hasta las fronteras de Rusia. Y a pesar de que en 1815 los aliados vencedores, con Rusia y Alemania a la cabeza, devolvieron el trono de Francia a los Borbones e iniciaron la restauración, dichos principios revolucionarios han dominado los espíritus hasta nuestros días.

A fines del siglo XVIII y a principios del XIX numerosos pensadores empezaron ya a ver en la justicia el fundamento de la moral humana. Si esta visión no se ha convertido en una verdad reconocida por todos obedece ello a dos causas, una de carácter interior, otra histórica. En el hombre existe, al lado de la idea de la justicia y de la aspiración hacia ella, la aspiración al predominio personal, a ejercer el poder sobre los demás. A lo largo de toda la historia humana, desde los tiempos primitivos, se nota una lucha entre estos dos principios. En las sociedades de los salvajes, los ancianos, sabiendo por experiencia los trastornos que introduce en la vida de la tribu todo lo nuevo, temen las modificaciones y sirviéndose de la autoridad se oponen resueltamente a ellas. Es para salvaguardar los usos tradicionales que se establecen, en estas tribus, las primeras instituciones del poder. Poco a poco se adhieren a ellas los sacerdotes, los hechiceros, los nigrománticos, etc. y todos juntos forman sociedades secretas para someter e imponer obediencia a los demás miembros de la tribu, conservar las tradiciones y el régimen establecido. Estas sociedades, en los primeros tiempos de su existencia, mantienen la igualdad y no permiten a los individuos aislados enriquecerse o ejercer la autoridad. Pero luego las mismas sociedades se oponen a la implantación de la igualdad como base de la vida social.

Lo mismo se nota a través de toda la historia humana hasta nuestros días. Los hechiceros de Oriente, los sacerdotes de Egipto, Grecia y Roma, que fueron los primeros exploradores de la naturaleza y sus misterios, luego los zares y tiranos de Oriente, los emperadores y senadores romanos, los príncipes de la Iglesia en la Europa occidental, los militares, los jueces, etc., se opusieron siempre y por todos los medios a la adopción, en la vida social, de las ideas de igualdad por ser éstas una amenaza para su situación privilegiada.

Se comprende bien que la oposición de estos elementos organizados fuertemente y armados con conocimientos y experiencia, fuera un gran obstáculo para que la igualdad sea reconocida como base fundamental de la humanidad. La lucha contra la desigualdad -que puede manifestarse en forma de esclavitud, de servidumbre, de castas, de títulos, de privilegios, etc.-, resultó muy difícil, tanto más que la desigualdad estaba consagrada por la Religión y a veces por la ciencia misma.

La Filosofía del siglo XVIII y la Revolución francesa constituyeron una poderosa tentativa para derrumbar el yugo secular y sentar un nuevo régimen social en los principios de la igualdad. Pero la espantosa lucha social que se desarrolló en Francia durante la revolución, las crueles ejecuciones y posteriormente más de veinte años de guerras europeas paralizaron por largo tiempo la realización de estos nobles ideales. Tan sólo sesenta años después, en 1848, se inauguró de nuevo en Europa un movimiento en favor de la igualdad, pero también fue ahogado en sangre. Después de estas tentativas revolucionarias, unos diez años más tarde, tuvo lugar una gran transformación en las ciencias sociales, cuyo resultado fue la creación de una nueva teoría: la evolucionista.

Ya Augusto Comte, el filósofo del positivismo, así como los fundadores del socialismo, Fourier, Saint-Simon y Roberto Owen, trataron de aplicar la teoria de la evoluclon continua del mundo vegetal y de los animales -que habían recibido de Buffon, Lamarck y los enciclopedistas- a la vida de las sociedades humanas. En la segunda mitad del siglo XIX el estudio de la evolución de las instituciones sociales humanas hizo posible por vez primera comprender en toda su importancia la evolución del concepto de la igualdad de los derechos, que constituye la base misma de toda la moral.

Hemos visto ya que Hume y más profundamente aun Adam Smith y Helvecio (este último sobre todo en el segundo tomo de su obra De l'homme, de ses facultés intellectuelles et de son éducation) se acercaron al reconocimiento de la justicia y por lo tanto de la igualdad de derechos entendida como base de la moral humana.

La proclamación de la igualdad en la Declaración de los Derechos del Hombre en 1791 puso todavía más de relieve este principio fundamental.

Hay que señalar además un paso adelante muy importante en el concepto de la justicia. A fines del siglo XVIII y a principios del XIX muchos pensadores y filósofos concebían ya en el concepto de la justicia y de la igualdad de derechos no solamente la igualdad política y civil sino principalmente la económica. Morelly en su novela Basiliade y sobre todo en el Código de la Naturaleza proclamó abierta y claramente la igualdad de los bienes. Mably, en su obra De la legislación (1776), demostró con mucho arte que la sola igualdad política, sin la económica, sería incompleta y que con la conservación de la propiedad privada, la igualdad resultará siempre una palabra vana. Aun el moderado Condorcet en su Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del Espíritu Humano (1794) declaró que la riqueza es la usurpación. Finalmente, el apasionado Brissot, que fue girondino, es decir, un hombre moderado, y que murió víctima de la guillotina, afirmó en toda una serie de escritos que la propiedad privada es un crimen contra la naturaleza (1).

Todas estas ideas y aspiraciones hacia lá igualdad económica se expresaron al fin de la revolución en la doctrina comunista de Graco Babeuf.

Después de la revolución a principios del siglo XIX, las ideas de la justicia económica se manifestaron con gran claridad en la doctrina que recibió el nombre de socialismo, cuyos padres espirituales fueron Saint~Simon, Fourier y Owen. Entre ellos, sin embargo, existió ya un desacuerdo, Saint-Simon afirmó que el régimen justo puede estar organizado tan sólo por el poder, mientras que Fourier y en parte Owen creían que la justicia social es realizable sin la intervención del Estado. De modo que el socialismo de Sain-Simon es autoritario mientras que el de Fourier es libertario.

Hacia la mitad del siglo XIX las ideas socialistas fueron propagadas por numerosos pensadores, entre los cuales hay que mencionar a Considerant, Pedro Leroux, Luis Blanc, Cabet, Vidal, Pequeur y Proudhon en Francia; a Carlos Marx, Engels, Rodbertus y Schäffle en Alemania; a Bakunin, Tschernyschewski, Lawroff y otros en Rusia. Todos estos pensadores y sus discípulos se dedicaron a la propaganda de las ideas socialistas o trataron de dar al socialismo una base científica.

A medida de que estas ideas fueron abriéndose camino se notaron en ellas dos principales tendencias: por una parte el comunismo autoritario y por otra el anárquico que negó toda autoridad. Entre las dos tendencias que acabamos de mencionar se formaron algunas escuelas: el capitalismo de Estado que defiende el punto de vista de que el Estado debe poseer todo lo necesario para la producción, el colectivismo, el cooperativismo, el socialismo municipal y varias otras.

Al mismo tiempo las ideas socialistas, sobre todo las de Roberto Owen, crearon un fuerte movimiento obrero, económico en su forma exterior, pero en realidad hondamente ético. Este movimiento tendió a reunir a todos los obreros en uniones para la lucha directa contra el capitalismo. Ello dió nacimiento entre 1864 y 1879 a la Asociación Internacional de los Trabajadores que se propuso unir a los proletarios del mundo entero.

Tres tesis fundamentales fueron establecidas por este movimiento intelectual y revolucionario:

1o. Abolición del salario que paga el capitalista al obrero, puesto que este salario no es otra cosa que la forma contemporánea de la esclavitud;

2o. Abolición de la propiedad privada, organización social de la producción y del cambio de los productos;

3o. Emancipación del individuo y de la sociedad de la esclavitud política, es decir del Estado, que sirve para el mantenimiento y la conservación de la esclavitud económica.

La realización de estos tres principios es necesaria para inaugurar en la sociedad la justicia social que corresponde a las exigencias morales de nuestra época. Estas ideas han penetrado profundamente no sólo en el espíritu de los obreros sino en el de todos los elementos progresivos.

Pero de todos los socialistas, el que más se acercó a la concepción de la justicia ha sido Proudhon.

Proudhon (1809-1865).- Su significado en la historia de la evolución de la Ética, igual que el de Darwin, pasó de una manera inapercibida. Sin embargo el historiador de la Ética, Jodl, no vaciló en colocar a este autodidacta (Proudhon era de origen campesino y trabajaba como cajista) al lado de los pensadores más sabios y profundos del campo de la moral.

Naturalmente, al declarar que la justicia es el concepto fundamental de la moral, Proudhon estaba bajo la influencia de Hume, Adam Smith, Montesquieu, Voltaire y los enciclopedistas por un lado, y la Filosofía alemana, y especialmente el movimiento socialista por otro- el movimiento que más tarde llegó a la creación de la Asociación Internacional de los Trabajadores cuyo lema fue: No hay derechos sin deberes, ni deberes sin derechos.

Pero el mérito principal de Proudhon consiste en haber declarado que la igualdad y la justicia -conceptos que emanan de la gran Revolución francesa- son ideas fundamentales de la Ética. Demostró que estos conceptos han sido siempre la base de toda sociedad y por lo tanto de toda moral, a pesar de que los pensadores no se fijaran o no quisieran fijarse en ellos.

En una de sus primeras obras titulada ¿Qué es la propiedad? Proudhon identificó la justicia con la igualdad (o mejor dicho con la igualdad de derechos, apoyándose en la antigua definición de la justicia: justum aquale est, injustum inaquale, - justo es lo que es igual, injusto lo desigual-). Luego insistió con frecuencia sobre la misma cuestión en sus obras Contradicciones económicas y Filosofía del progreso. Pero el estudio completo del asunto, en el cual se fija la importancia capital del concepto de justicia, lo encontramos en su obra maestra, La Justicia en la Revolución y en la Iglesia, publicada en 1858 en tres tomos.

Cierto es que no hay en esta obra una exposición sistemática de las ideas éticas de Proudhon, pero no lo es menos que en el curso de ella se manifiesta a menudo su pensamiento de una manera relevante.

La Ética es para Proudhon una parte de la ciencia del Derecho. La tarea del explorador de la moral consiste en encontrar su esencia, su origen y su sanción, es decir lo que da al derecho y a la moral el carácter obligatorio y lo que tiene valor educativo. Como Comte y los enciclopedistas, Proudhon se negó resueltamente a sentar su Filosofía del derecho y de la moral en una base religiosa o metafísica. Es preciso, decía, estudiar la vida de las sociedades y descubrir de este modo los principios que sirven de hilo conductor en las mismas.

Se puede decir que hasta esta época la Ética fue construída siempre más o menos bajo la influencia de la Religión; ninguna doctrina se atrevió a declarar que la igualdad de derechos y la igualdad económica constituyen las bases mismas de toda moral. Proudhon procuró hacerlo en tanto fue posible, aunque no hay que olvidar que escribió bajo la censura de Napoleón que combatía severamente el socialismo y el ateismo. Quiso crear, según su propia confesión, una filosofía popular basada en la ciencia. Con este fin escribió su obra La Justicia en la Revolución y en la Iglesia. El objeto de esta filosofía, como el de todas las demás ciencias, consiste en la previsión que sirve para trazar las rutas de la vida social antes que la sociedad se encamine por ellas.

El verdadero sentido de la justicia y la base de toda moral se encuentra, según Proudhon, en el sentido del valor personal. El hombre en el cual este sentido está desarrollado no niega la dignidad de los demás. El derecho es la capacidad propia a cada hombre de exigir que todos los demás respeten su sentido de la dignidad humana; el deber consiste en reconocer la dignidad humana en los demás. No es posible amar a todos, pero debemos respetar su dignidad personal. No podemos exigir de todos que nos quieran, pero tenemos derecho de exigir que respeten nuestra personalidad. Construir la sociedad nueva en el amor mutuo es imposible; pero es no sólo posible sino deseable construirla sobre las exigencias del respeto mutuo.

Sentir y cultivar la dignidad humana, en primer lugar en lo que nos es propio, después en la persona de nuestros semejantes, sin caer en el egoísmo y sin fijarnos en la divinidad o en la sociedad, esto es el Derecho: estar dispuestos en todas las circunstancias a defender esta dignidad: he ahí la Justicia.

Sería lógico y consecuente por parte de Proudhon declarar con toda claridad que una sociedad libre puede ser construída tan sólo sobre la igualdad de derechos. Pero si no lo ha dicho con claridad ha sido tal vez por temor de la censura napoleónica; de todos modos en su Justicia esta idea penetra la obra entera.

En cuanto al origen del sentido de la justicia, Proudhon, igual que Comte y toda la ciencia contemporánea, lo encuentra en el desarrollo de las sociedades humanas.

Proudhon busca una base orgánica para explicar la moral o sea la justicia (2), y la encuentra en la estructura psíquica del hombre (3). La justicia, decía, no tiene un origen celestial ni es tampoco el resultado de un cálculo, puesto que sobre el cálculo no puede establecerse régimen social alguno. Es además algo distinto de la bondad natural del hombre, del sentido de la simpatía o del sentimiento de sociabilidad sobre el cual los positivistas pretenden sentar la Ética. Un sentido especial, más elevado que el de socíabilidad, posee aun el hombre y precisamente el sentido del derecho, la conciencia del igual derecho de todos al respeto de su persona (4).

De modo que Proudhon, observa Jodl, después de tantas protestas contra el trascendentalismo vuelve al fin y al cabo a la antigua herencia de la Ética intuitiva, a la conciencia moral.

Pero esta observación no es del todo justa. Proudhon quiso tan sólo decir que el concepto de la justicia no puede ser una inclinación sencilla, innata, porque si fuera así sería inconcebible que triunfara en la lucha con las demás inclinaciones que empujan siempre al hombre a ser injusto para con los demás. El sentido humano de defender los intereses ajenos, aunque sea en perjuicio propio, no puede provenir de un sentido innato, a pesar de que sus comienzos existan ya en el hombre. Esta materia prima hay que educarla. Su desenvolvimiento es posible gracias a la experiencia y tan sólo en la sociedad humana. Y en realidad así ocurren las cosas.

Al considerar las contradicciones entre el concepto de justicia que alienta el hombre y la injusticia social que se observa a través de la historia, Proudhon llegó a la conclusión de que, a pesar del innatismo de aquel concepto, la Humanidad ha necesitado millares de años para que la idea de la justicia entrara como principio fundamental en la legislación durante la Revolución francesa y a través de la Declaración de los Derechos del Hombre.

De la misma manera que Comte, Proundhon comprendió perfectamente el progreso que se efectúa en la evolución de la Humanidad y estaba seguro de que este progreso continuará no sólo en lo que concierne a la cultura, es decir a las condiciones de progreso material, sino principalmente en lo que se refiere a la civilización o sea al desarrollo intelectual y espiritual. En este progreso Proudhon atribuía una gran importancia al proceso de idealización, a los ideales que en ciertas épocas dominan las mezquinas preocupaciones cotidianas.

Y de todos modos, Proudhon preparó a los hombres a la concepción de la justicia como idea fundamental de la moral y éste es su gran mérito (5). El fin supremo para el hombre, decía Proudhon, es la realización de la justicia. Toda la historia de la Humanidad es la historia de los esfuerzos para realizar la justicia. Todas las grandes revoluciones no son otra cosa que la aspiración a implantar, por la fuerza, la justicia; pero como durante la revolución el medio, es decir la violencia, triunfa sobre las antiguas formas de la opresión, resulta que una violencia se substituye por otra. A pesar de ello toda revolución está inspirada por la justicia e introduce, aun si degenera más tarde, cierta parte de justicia en la vida social. Todas estas realizaciones parciales conducirán, al fin y al cabo, al triunfo de la justicia sobre la Tierra.

¿Por qué la justicia, a pesar de tantas revoluciones, no se ha realizado enteramente en ningún país? Porque esta idea no ha penetrado todavía en la mayoría de los hombres. La justicia tiene que transformarse en una fuerza motriz que inspire la revolución. Su punto de partida debe ser el sentido de la dignidad personal, que en la vida social se transforma en dignidad humana. Un ser razonable reconoce la dignidad humana a sus semejantes. En este punto la justicia se distingue del amor y de las demás manifestaciones de la simpatía. Es la antítesis del egoísmo: su influencia sobre nosotros es más fuerte que la de los demás sentimientos. Por eso, en el hombre primitivo, la dignidad personal toma formas brutales y a veces antisociales y la justicia encuentra su expresión en forma de mandamientos sobrenaturales y se apoya en la Religión. Pero poco a poco y bajo la influencia de la Religión este sentimiento de justicia se disgrega y se deteriora. A pesar de su esencia, la Religión se hace aristocrática y en el cristianismo (como en las demás religiones anteriores), se llega hasta la humillación de la dignidad humana. En nombre del respeto a Dios se desarraiga el respeto debido al hombre y la idea de la justicia sucumbe, lo que conduce a la disgregación de la sociedad.

Entonces se produce la revolución que abre a la Humanidad una nueva era. La justicia tiene a través de la revolución la posibilidad de manifestarse en toda la integridad y pureza de su concepto. La justicia, dice Proudhon, es absoluta, inamovible, no puede ser expresada en conceptos relativos, en nociones de más o de menos. Es el criterio invariable de todos los actos humanos (6). Es remarcable, añade Proudhon, que desde la caída de la Bastilla en 1789, ningún gobierno francés se ha atrevido a repudiar la revolución y a proclamarse francamente antirrevolucionario. Lo que no les ha impedido traicionar a la justicia y aun el Régimen del terror y el mismo Robespierre -quizás más que todos- la han traicionado (7).

Pero hay que cuidar además que los intereses del individuo no sean pisoteados en nombre de la sociedad. La verdadera justicia consiste en la combinación armoniosa de los intereses sociales con los del individuo. La justicia así concebida no contiene en sí nada misterioso, ningún misticismo. No está inspirada tampoco en el deseo de la ventaja personal, puesto que el hombre ha de considerar como un deber exigir respeto no solamente para su propia persona, sino también para todos sus semejantes. La justicia reclama el respeto de la dignidad personal aun para con el enemigo, de donde surge el Derecho de guerra.

La justicia abre a todos un camino de desarrollo y de perfección. Por este motivo encontró ya su expresión en las religiones más primitivas, como por ejemplo en la de Moisés, que prescribe amar a Dios con toda el alma y al prójimo como a sí mismo; y por esto el profeta Tobías predicó: no hagas a los demás lo que no quieras que te hagan a ti. En el mismo sentido se expresaron los pitagóricos, Epicuro y Aristóteles, así como filósofos no religiosos como Gassendi, Hobbes, Bentham, Helvecio, etc. (8).

En una palabra, vemos que en todas las direcciones es considerada la igualdad de derechos como base de la justicia, o como decía Proudhon: sin igualdad no hay justicia (9).

Desgraciadamente todos los partidarios del poder, aun los socialistas del Estado, no se fijan en estos principios fundamentales de toda moral y siguen manteniendo la necesidad de la desigualdad dentro del Estado. A pesar de ello la igualdad de derechos ha pasado a ser la base de todas las declaraciones de principios formulados desde la gran Revolución francesa, como constituyó la base de la Declaración de Derechos de la República Norteamericana. En la declaración de 1789 se proclamó ya que la Naturaleza ha creado a todos los hombres libres y con iguales derechos. Lo mismo repitió la declaración del 24 de Junio de 1793.

La Revolución proclamó además la igualdad personal y la de los derechos políticos y civiles así como la igualdad ante la ley y ante los tribunales. Hizo más aun: creó una nueva economía social reconociendo, en lugar del derecho personal, el principio de la equivalencia de los servicios mutuos (10).

La quintaesencia de la justicia es el respeto de nuestros semejantes. Esta idea ha sido repetida por Proudhon con mucha frecuencia. La definición de la justicia, escribió, puede ser formulada de este modo: Respeta a tu semejante como a ti mismo. aun si no puedes quererlo y no permitas que no le respeten, como si se tratara de ti mismo. (11).

La Economía política ha señalado la división del trabajo como una solución para aumentar la producción, lo que naturalmente es inevitable. Ciertos economistas, como por ejemplo B. Rossi, señalaron también que esta división del trabajo conduce al embrutecimiento de los obreros y a la creación de una clase de esclavos. Claro es que la única solución posible de este estado de cosas consiste en la mutualidad de los servicios, en vez de la sumisión de unos a otros, y en su consecuencia natural, la igualdad de derechos y de posesiones. Asl lo estableció la declaración del 15 de Febrero y 24 de Junio de 1793, en la cual se proclamó la libertad e igualdad de todos ante la ley. Desde entonces ella se ha repetido en los años 1795, 1799, 1814, 1830 y 1848. La justicia es para Proudhon no sólo una fuerza social reguladora sino que la concibe como una fuerza creadora igual que la razón o el trabajo (12). Luego, al darse cuenta de que, como había notado ya Bacón, el pensamiento procede de la acción y después de haber dedicado una serie de páginas admirables a la necesidad del trabajo manual y de la enseñanza de los oficios en las escuelas, en tanto que es un medio de profundizar nuestro conocimiento científico, Proudhon consideró la justicia en sus varias aplicaciones: en el individuo, en la repartición de las riquezas, en el campo de la instrucción, en el Estado, etc.

Proudhon tuvo que reconocer que para el desarrollo de la justicia en las sociedades humanas es necesario en efecto un cierto tiempo; se necesita además que el hombre posea en alto grado el ideal y el sentimiento de la solidaridad para con los demás, lo que se consigue tan sólo por una larga evolución individual y social. Sobre este tema -que he de considerar con más detalle en el segundo volumen- añadiré tan sólo que en la obra citada de Proudhon se pueden encontrar una gran cantidad de pensamientos nuevos y fecundos.

En las páginas que Proudhon escribió acerca de la justicia hay también una gran cantidad de ideas que despiertan y avivan el pensamiento. La abundancia de ideas es en efecto uno de los rasgos característicos de este pensador. Con todo, Proudhon no se fijó quizás bastante en la distinción entre los dos sentidos que posee en francés la palabra justice. Tiene en primer lugar un sentido análogo a igualdad matemática, a equivalencia. Y además significa la actividad de la justicia, su funcionamiento, tomando la palabra en sentido jurídico, Proudhon la empleó a veces en este segundo sentido, lo que tuvo por consecuencia introducir ciertas inexactitudes en su obra.

Pero de todos modos, después de la publicación de la obra de Proudhon, La Justicia en la Revolución y en la Iglesia, es ya imposible construir la Ética sin reconocer como su fundamento la igualdad de los derechos. Probablemente por tal razón se ha hecho gran silencio alrededor de esta obra y tan sólo Jodl ha tenido el valor de colocar al revolucionario francés en un puesto de honor en su Historia de la Etica. Verdad es que en los tres volúmenes de La Justicia en la Revolución y en la Iglesia, consagrados por Proudhon a la justicia hay muchas cosas ajenas al tema: hay polémicas con la Iglesia, dos ensayos sobre la mujer (con cuyas ideas los escritores contemporáneos no estarán seguramente de acuerdo) y en fin muchas reflexiones que obscurecen un poco la explicación. Pero en esta obra tenemos por fin un estudio donde se expresa claramente que la justicia es el reconocimiento de la igualdad de los derechos, la aspiración a la igualdad de todos y el fundamento principal de las ideas morales.

La Ética se encaminaba desde mucho tiempo antes hacia este resultado, pero hasta ahora ha estado tan unida a la Religión que ninguno de los predecesores de Proudhon expresó estas ideas con toda plenitud.

Por fin hay que señalar que en la citada obra de Proudhon, junto al desarrollo de la idea de justicia, existe ya una alusión al triple carácter de la moral. Señala en efecto, en el primer volumen de la obra, aunque solamente en pocas líneas, que la fuente primitiva de la moral es la sociabilidad que se observa ya en los animales. Y al final de su trabajo, en el tomo tercero, señaló el tercer elemento de toda moral: el ideal. No indica ciertamente Proudhon qué camino sigue la línea de demarcación que establece la diferencia entre la justicia matemática que se enuncia con el principio: da a cada uno lo que le pertenece y la justicia ideal que se expresa: da a los otros más de lo que les pertenece; pero lo cierto es que Proudhon completa la justicia real con el Ideal, es decir con la tendencia hacia los actos ideales que dan a nuestros conceptos morales más amplitud y delicadeza. En verdad, después de la revolución americana y de las dos revoluciones francesas, nuestras ideas sobre la justicia no son las mismas que afines del siglo XVIII. Entonces la servidumbre y la esclavitud no provocaban protestas, ni aun entre los pensadores más avanzados que escribían sobre la moral.

Darwin. - Examinaremos ahora los trabajos de los pensadores que se han ocupado de la Ética desde el punto de vista evolucionista. Son muchos, puesto que casi todos los tratadistas de la segunda mitad del siglo XIX se han inspirado en la teoría de la evolución, que supo rápidamente conquistar los espíritus después de los estudios de Darwin sobre la vida orgánica. Aun en las obras de ciertos escritores que no se preocuparon de la moral se encuentran indicaciones sobre el desenvolvimiento de la Ética, junto con las referentes a la evolución de los conceptos intelectuales, científicos, religiosos y políticos. Se puede decir que la teoría de Darwin ha tenido una influencia enorme y decisiva en el desarrollo de la Ética realista contemporánea o por lo menos de ciertas partes de ella. Me contentaré aquí con el análisis de los trabajos de los principales representantes de la Ética evolucionista: Herbert Spencer, Huxley, que fue discípulo directo y auxiliar de Darwin, y Guyau. Cierto es que hay una serie de trabajos de gran valor para la Ética inspirados también por la doctrina de la evolución, como por ejemplo las grandes obras de Westermarck, el libro de Bastian sobre El origen y la evolución de las ideas morales, la obra de Gizycki sobre El hombre en la historia, sin hablar, claro está, de las obras menos originales como las de Kidd y Sutherland, o de las divulgaciones populares escritas para la propaganda por los socialistas y anarquistas.

He expuesto la Ética de Darwin en el capítulo III de este libro. En pocas palabras su esencia es la siguiente: sabemos que el hombre posee un sentido moral y es natural que queramos conocer su origen. Es poco probable que cada uno adquiera este sentido aisladamente. Su origen hay que buscarlo en el desarrollo de los sentimientos sociales, instintivos o innatos, que se manifiestan en los animales sociales y en el hombre. En virtud de este sentido el animal se complace en estar en compañía de sus semejantes, experimenta cierta simpatía y compasión por ellos y les presta ciertos servicios.

Este sentimiento de simpatía social, desarrollándose poco a poco paralelamente a la complicación de la vida social, se hace cada vez más variado, razonable y libre en sus manifestaciones. En el hombre el sentimiento de la simpatía social se transforma en una fuente de ideas morales. ¿Pero cómo se desarrollan de este sentimiento las ideas morales? He aquí lo que dice Darwin al respecto: el hombre está dotado de memoria y de la capacidad de pensar. Y ocurre que cuando no escucha la voz del sentimiento de simpatía social sino que sigue una inclinación opuesta cualquiera, por ejemplo, la inclinación al odio para con los demás, experimenta, después de un placer de muy corta duración un disgusto interior, un remordimiento. A veces, en el momento mismo de la lucha entre dos sentimientos opuestos, la razón manda al hombre imperiosamento que siga las indicaciones del sentimiento de simpatía social, al mismo tiempo que le describe las consecuencias de tal o cual acto. En este caso el convencimiento de que hay que seguir la voz de la simpatía personal se transforma en conciencia del deber. Todo animal con instintos sociales desarrollados, poseyendo los instintos paternal y filial, inevitablemente adquiere, si sus capacidades están al nivel de las del hombre, un sentido moral o conciencia del deber (13).

Más tarde, en el grado consiguiente de la evolución, cuando la vida social adquiere un nivel más elevado, es la opinión pública -constituyendo un gran apoyo para el sentido moral- la que indica al hombre cómo hay que actuar para el bien común. La opinión pública no es algo procedente de las convenciones sociales imaginarias, como afirmaron con tanta ligereza Mandeville y algunos de sus partidarios, sino que es el resultado del desarrollo en la sociedad de la simpatía mutua. Poco a poco la capacidad para el bien común se transforma en una costumbre.

Con esto se ve claramente que Darwin volvió al concepto formulado ya por Bacón en su Instauratio Magna. He señalado ya que fue Bacón quién indicó que el instinto social es más poderoso que el personal. A la misma conclusión llegó también, como hemos visto, Hugo Grocio (14).

Las ideas de Bacón y de Darwin acerca del prevalecimiento del instinto social sobre el individual proyectan mucha luz sobre los primeros períodos de la evolución moral del género humano. Estas ideas deberían constituir los fundamentos de todos los trabajos modernos en el campo de la Ética. Pero en realidad han pasado desapercibidos. Así al hablar yo en Inglaterra con los naturalistas afiliados a la escuela darwinista acerca de las ideas éticas de Darwin muchos de entre ellos me preguntaban: ¿Ha escrito algo sobre la Ética, Darwin? Otros creían que al hablar yo de las ideas morales de Darwin me refería a la implacable lucha por la existencia como principio fundamental de las sociedades humanas y quedaban muy extrañados cuando decía que Darwin veía el origen del sentimiento del deber en el predominio de la simpatía social sobre el egoísmo. Para ellos las ideas morales del darwinismo consistían en la lucha de todos contra todos (15).

Huxley.- Las concepciones del darwinismo encontraron un gran reflejo en las obras del principal discípulo de la escuela, Huxley, a quien Darwin eligió para la popularización de sus conclusiones acerca de las transformaciones de las especies.

Este evolucionista de talento, que tanto ha hecho para confirmar la doctrina de Darwin sobre la evolución de las formas orgánicas, se mostró incapaz de seguir a su gran maestro en el dominio de la Ética, Huxley ha expuesto sus ideas sobre la cuestión en una conferencia dada poco antes de su muerte en la Universidad de Oxford y titulada Evolución y Etica (16). Se sabe también por las cartas de Huxley, publicadas por su hijo, que atribuía mucha importancia a ella y que la había preparado con mucho cuidado. La prensa acogió la conferencia como una especie de manifiesto agnóstico (17); la mayoría de los lectores ingleses vieron en ella la última palabra de lo que la ciencia contemporánea puede decir acerca de los principios de la moral, es decir del objeto final de todo sistema filosófico. La importancia que se dió a la lección no solamente obedeció al nombre del autor, que tanto ha trabajado en favor de la doctrina evolucionista y a que la conferencia estaba escrita en una forma literaria perfecta y reconocida como modelo de prosa inglesa, sino principalmente al hecho de que reflejaba los conceptos morales dominantes entre las clases cultas de todas las naciones, conceptos que han penetrado tan profundamente en esas clases que pueden considerarse como su Religión.

El motivo central de la conferencia consiste en lo que sigue: Existe un proceso cósmico, es decir, referente a la vida del Universo, y un proceso ético, es decir de la vida moral; los dos son opuestos, se niegan mutuamente. Al proceso cósmico está sometida la naturaleza entera, las plantas, los animales y el hombre primitivo; este proceso está regado con sangre; en él triunfa el pico fuerte y la uña vigorosa. Es la negación de todos los principios morales. El sufrimiento es la ley de todos los seres vivos y constituye el elemento esencial del proceso cósmico.

Los métodos de lucha por la existencia propios del tigre o del lobo son los rasgos característicos de este proceso.

En la Humanidad primitiva la apropiación franca de todo lo que se puede poseer por la fuerza resultó el medio más racional en la lucha por la existencia. La conclusión es que la Naturaleza no nos enseña más que el mal.

Es lo único que podemos aprender de ella. Y no es verdad que haya un cierto equilibrio entre el bien y el mal. Nada de eso: es el mal quien prevalece y triunfa. La naturaleza no llega a enseñarnos que la sociabilidad y la limitación de nuestras inclinaciones egoístas constituyen un arma poderosa para el éxito en el proceso de la evolución. Al contrario: Huxley se empeñó en demostrar que la naturaleza cósmica no es en modo alguno una escuela de la virtud sino más bien el cuartel general del enemigo de todo lo moral (pág. 27 del folleto Evolución y Etica). Lo que nosotros consideramos como una vida virtuosa, moral, es completamente opuesto a lo que en la lucha cósmica por la existencia puede conducir al éxito.

Y de repente, en medio de esta vida cósmica que duraba un sinnúmero de miles de años enseñando la lucha implacable y la inmoralidad, aparece, sin razón visible, no se sabe de dónde, el proceso ético, es decir la vida moral, inspirada al hombre ya en un período posterior de su evolución no se sabe por quién, pero de todos modos no seguramente por la naturaleza. La evolución cósmica, subraya Huxley, no es capaz de proporcionar ni un solo argumento para demostrar que lo que llamamos el bien, es preferible a lo que calificamos de mal (Ibid., pág. 31 ). Y sin embargo, sin que sepamos por qué, en la sociedad humana se inaugura el proceso social que no constituye una parte del proceso cósmico, sino que es algo que pone ciertos límites a este proceso, que lo regula. Gracias a su intervención triunfan en la lucha por la existencia no los que están mejor armados físicamente sino los que son moralmente mejores (Ibid., pág. 33). Pero, ¿por qué razón y de dónde proviene esta repentina evolución en la naturaleza? Sobre este punto Huxley no dice ni una palabra; sigue afirmando que el proceso ético no es en modo alguno la continuación del proceso cósmico; el primero, según Huxley, es el contrapeso del segundo y el primero encuentra en el segundo un enemigo tenaz y poderoso.

Así es que para Huxley la lección que la naturaleza nos proporciona es en realidad una lección de maldad (Ibid., pág. 37); pero desde el momento en que los hombres forman sociedades organizadas se produce el proceso moral (sin que se sepa empero de dónde proviene) y la lección de este proceso es completamente opuesta a la que la naturaleza enseña al hombre. Luego la ley, la costumbre y la civilización siguen desarrollando este proceso.

Pero, ¿dónde están las raíces, los principios del proceso ético? No pudo nacer de la observación de la naturaleza puesto que esta observación enseña lo diametralmente opuesto: tampoco puede ser considerado como una herencia de los tiempos anteriores a la aparición del hombre, puesto que entre los animales no hay ni vislumbres del proceso ético. Estas raíces han de estar por tanto fuera de la naturaleza.

La ley moral que refrena las pasiones tiene por lo tanto su origen -como la ley de Moisés- no en las costumbres ya existentes ni en los usos: procede más bien de una revelación divina que alumbró de súbito la mente del legislador. Tiene un origen sobrehumano, sobrenatural.

Esta conclusión de las ideas de Huxley es tan lógica y natural que George Miwart, el conocido evolucionista y al mismo tiempo fervoroso católico, inmediatamente después de la conferencia de Huxley publicó en la revista Nineteenth Century un artículo felicitando a su amigo por haber vuelto al seno de la Iglesia cristiana. Huxley ha dicho muy bien -escribió en este artículo Miwart- que la Ética nunca ha podido constituir una parte del proceso general de la evolución (18). El hombre no pudo por su propia voluntad y conscientemente inventar un ideal moral: este ideal estaba en el hombre pero no emanaba de él: provenía del Creador Divino.

En efecto: o los conceptos morales del hombre no son más que el desarrollo de las costumbres de la ayuda mutua, hasta tal punto propias de todos los animales sociales que pueden ser calificadas de leyes de la naturaleza, y en este caso nuestros conceptos morales, si proceden de la razón, son la conclusión de lo que el hombre ha observado en la naturaleza o, si proceden de los instintos y costumbres, son el desarrollo de los instintos y costumbres propias de los animales sociales o bien nuestros conceptos morales están inspirados desde el cielo y todos los trabajos sobre la Ética pueden constituir tan sólo comentarios sobre la voluntad divina. Tal era la conclusión inevitable de dicha conferencia de Huxley.

Pero de repente he aquí que al editar Huxley su lección en un folleto, Evolución y Ética, entre las largas notas cuidadosamente escritas encontramos en una de ellas una reducción de la esencia de la conferencia (19). En esta nota Huxley reconoce que el proceso ético constituye una parte del proceso general de la evolución, es decir del proceso cósmico, en el cual existen ya los comienzos del proceso ético.

Así es que todo lo dicho en la conferencia acerca de los dos procesos opuestos y hostiles -el natural y el ético- no corresponde a la verdad. En la sociabilidad de los animales ya existen principios de moral que en las sociedades humanas reciben su desarrollo consiguiente y se perfeccionan.

¿Cómo pudo Huxley cambiar tan bruscamente de ideas? No lo sabemos. Hay que suponer que ello obedeció a la influencia de su amigo, el profesor de la Universidad de Oxford, Romanes, que presidió precisamente la lección del profesor Huxley. Pues Romanes trabajaba en aquella época en el estudio de la moral entre los animales y poco tiempo antes había publicado una obra importante sobre La inteligencia de los animales.

Siendo hombre en extremo honrado y humano, probablemente Romanes protestó contra las conclusiones de Huxley y demostró su falsedad (20). Es de lamentar que la muerte le haya impedido terminar su estudio sobre la moral entre los animales, acerca de cuyo problema había reunido muchos materiales valiosos (21).