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Una vez distinguidas estas dos cuestiones, no es preciso determinar el método según el cual deben resolverse.

El método de explicación seguido generalmente por los sociólogos, al mismo tiempo que finalista es psicológico. Estas dos tendencias son solidarias entre sí. En efecto, si la sociedad no es más que un sistema de medios instituidos por los hombres con miras a ciertos fines, estos fines sólo pueden ser individuales; porque, antes que la sociedad, no podían existir más que individuos. Por lo tanto, es del individuo de donde emanan las ideas y necesidades que han determinado la formación de las sociedades y si es de él de donde viene todo, es necesariamente por él por lo que se debe explicar todo. Además, en la sociedad no hay nada más que conciencias particulares; es entonces en estas últimas donde se encuentra la fuente de toda evolución social. En consecuencia, las leyes sociológicas no podrán ser más que un corolario de las leyes más generales de la psicología; la explicación suprema de la vida colectiva consistirá en hacer ver cómo ella dimana de la naturaleza humana en general, bien se la deduzca de ella directamente y sin observación previa, bien se la vincule a ella después de haberla observado.

Estos términos son poco más o menos textualmente los que emplea Auguste Coomte para caracterizar su método. Puesto que el fenómeno social -dice él- concebido en su totalidad no es en el fondo más que un simple desarrollo de la humanidad, sin ninguna creación de facultades en absoluto, lo mismo que he dicho anteriormente, todas las disposiciones efectivas que la observación sociológica pueda revelar sucesivamente deberán encontrarse al menos en germen en este tipo primordial que la biología ha construido por adelantado para la sociología (8).

Es que, según él, el hecho que domina la vida social es el progreso y, por otra parte, el progreso depende de un factor exclusivamente psíquico, a saber, la tendencia que empuja al hombre a desarrollar cada vez más su naturaleza. Incluso los hechos sociales se derivarían tan inmediatamente de la naturaleza humana que, durante las primeras fases de la historia, podrían deducirse de la misma directamente sin que fuese necesario recurrir a la observación (9). Es verdad que reconoce Comte que es imposible aplicar este método deductivo a los períodos más avanzados de la evolución. Sólo que esta imposibilidad es puramente práctica. Se refiere a que la distancia entre el punto de partida y el de llegada se vuelve demasiado considerable para que el espíritu humano, si intentara recorrerlo sin guía, no corriese el riesgo de perderse (10). Pero la relación entre las leyes fundamentales de la naturaleza humana y los últimos resultados del progreso no deja de ser analítica. Las formas más complejas de la civilización no son más que la vida psíquica desarrollada. Así, aunque las teorías de la psicología no pueden bastar como premisas del razonamiento sociológico, son la piedra de toque única que permite probar la validez de las proposiciones establecidas inductivamente. Ninguna ley de sucesión social -dice Comte- indicada por el método histórico, incluso con toda la autoridad posible, se deberá admitir de un modo definitivo sino después de haber sido relacionada racionalmente, de un modo directo o indirecto, pero siempre indiscutible, con la teoría positiva de la naturaleza humana (11). Por tanto, será siempre la psicología la que tendrá la última palabra.

Éste es igualmente el método seguido por Spencer. En efecto, según él, los dos factores primarios de los fenómenos sociales son el medio cósmico y la constitución física y moral del individuo (12). Ahora bien, el primero no puede tener influencia de la sociedad más que a través de la última, que de este modo resulta ser el motor esencial de la evolución social. Si se forma la sociedad, es para permitir al individuo realizar su naturaleza, y todas las transformaciones por las que ella ha pasado no tienen otro objeto que hacer esa realización más fácil y más completa. Antes de proceder a ninguna investigación sobre la organización social, Spencer, siguiendo este principio, ha creído deber consagrar casi todo el primer tomo de sus Principios de sociología al hombre primitivo físico, emocional e intelectual. La ciencia de la sociología -dice él- parte de unidades sociales sometidas a las condiciones que hemos visto, constituidas física, emocional e intelectualmente, y en posesión de ciertas reglas adquiridas temprano y de los sentimientos correspondientes (13). Y es sin duda en estos sentimientos, el temor a los vivos y el temor a los muertos, donde él encuentra el origen del gobierno religioso (14). Admite, es cierto, que, una vez formada, la sociedad reacciona sobre los individuos (15). Pero no se desprende que tenga el poder de engendrar directamente el menor hecho social; ella no tiene eficacia causal en este aspecto más que por intermedio de los cambios que determina en el individuo. Además, esta acción que el cuerpo social ejerce sobre sus miembros no puede tener nada de específica, puesto que los fines políticos no son nada en sí mismos, sino una simple expresión resumida de los fines individuales (16). Entonces no puede ser otra cosa que una especie de retorno de la actividad privada sobre sí misma. Sobre todo, no se ve en qué puede consistir en las sociedades industriales, que tienen precisamente por objeto hacer que el individuo sea él mismo y que sean auténticos sus impulsos naturales, desembarazándolos de toda coacción social.

Este principio no sólo se encuentra en la base de estas grandes doctrinas de sociología general, inspira también un gran número de teorías particulares. Es así como se explica corrientemente la organización doméstica por los sentimientos que los padres tienen por sus hijos y éstos por aquéllos; la institución del matrimonio, por las ventajas que presenta para los esposos y su descendencia; la pena, por la cólera que determina en el individuo toda lesión grave de sus intereses. Toda la vida económica, tal como la conciben y explican los economistas, sobre todo la escuela ortodoxa, depende en definitiva de este factor puramente individual, el deseo de riquezas. ¿Se trata de la moral? Se hace a los deberes del individuo consigo mismo la base de la ética. ¿De la religión? Se ve en ella un producto de las impresiones que las grandes fuerzas de la naturaleza o ciertas personalidades eminentes despiertan en el hombre, etcétera.

Pero este método no es aplicable a los fenómenos sociológicos más que a condición de desnaturalizarlos. Basta para tener la prueba de ello con ver la definición que hemos dado de los mismos. Puesto que su característica esencial consiste en el poder que tienen de ejercer fuera una presión sobre las conciencias individuales, es que no se derivan de ellas, y en consecuencia la sociología no es un corolario de la psicología. Porque este poder coactivo testimonia que ellos expresan una naturaleza diferente de la nuestra, puesto que no penetran en nosotros más que por la fuerza o, por lo menos, arrojando sobre nosotros un peso más o menos grande. Si la vida social no fuese más que una prolongación del ser individual, no se la vería remontar así hacia su fuente e invadirla impetuosamente. Puesto que la autoridad ante la que se inclina el individuo cuando obra, siente o piensa socialmente, le domina en este punto, es porque ella es un producto de fuerzas que le rebasan y de las que no sabría, por consiguiente, dar explicación. No es de él de donde puede venir este impulso exterior que él sufre, por lo tanto no es lo que pasa en él lo que puede explicar. Es verdad que nosotros no somos incapaces de coaccionarnos a nosotros mismos; podemos contener nuestras tendencias, nuestros hábitos, incluso nuestros instintos y detener su desarrollo por un acto inhibitorio. Pero los movimientos inhibitorios no se pueden confundir con los que constituyen la coacción social. El proceso de los primeros es centrífugo; el de los últimos, centrípeto. Unos se elaboran en la conciencia individual y tienden en seguida a exteriorizarse; los otros son al principio exteriores al individuo, al que tienden en seguida a formar, desde fuera, a su imagen. La inhibición es, si se quiere, el medio por el cual produce sus efectos psíquicos la coacción social; ella no es esta coacción.

Ahora bien, descartado el individuo, no queda más que la sociedad; por tanto, es en la naturaleza de la sociedad misma donde hay que ir a buscar la explicación de la vida social. Se concibe, en efecto, que puesto que ella rebasa infinitamente al individuo tanto en el tiempo como en el espacio, se encuentre en estado de imponer las formas de obrar y pensar que élla ha consagrado por su propia autoridad. Esta presión, que es el signo distintivo de los hechos sociales, es la que ejercen todos sobre cada uno.

Pero, se dirá, puesto que los únicos elementos de que está formada la sociedad son los individuos, el origen primero de los fenómenos sociológicos no puede ser más que psicológico. Razonando así, se puede establecer con facilidad que los fenómenos biológicos se explican analíticamente por los fenómenos inorgánicos. En efecto, es muy cierto que no hay en la célula viva más que moléculas de materia bruta. Sólo que ellas están asociadas y es esta asociación la causa de estos fenómenos nuevos que caracterizan la vida y cuyo germen es imposible encontrar en ninguno de los elementos asociados. Y es que un todo no es idéntico a la suma de sus partes, hay alguna otra cosa cuyas propiedades difieren de las que presentan las partes de que está compuesto. La asociación no es, como se ha creído algunas veces, un fenómeno infecundo por sí mismo, que consiste simplemente en poner en relaciones externas hechos adquiridos y propiedades constituidas. ¿No es, por el contrario, la fuente de todas las novedades que se han producido sucesivamente en el curso de la evolución general de las cosas? ¿Qué diferencias hay entre los organismos inferiores y los demás, entre el ser vivo organizado y la unidad celular, entre ésta y las moléculas inorgánicas que la componen, sino diferencias de asociación? Todos estos seres, en último término, se resuelven en elementos de la misma naturaleza; pero estos elementos están aquí yuxtapuestos, allí asociados; aquí asociados de una manera, allí, de otra. Incluso hay el derecho de preguntarse si esta ley no penetra hasta en el reino mineral y si las diferencias que separan los cuerpos no organizados no tienen el mismo origen.

En virtud de este principio, la sociedad no es una simple suma de individuos, sino que el sistema formado por su asociación representa una realidad específica que tiene sus caracteres propios. Sin duda, no puede producirse nada colectivo si no existen las conciencias particulares; pero esta condición necesaria no es suficiente. Es preciso además que estas conciencias estén asociadas, combinadas, y ello de cierta manera; es de esta organización de donde resulta la vida social y, en consecuencia, es esta combinación la que la explica. Agregándose, penetrándose, fusionándose, las almas individuales dan nacimiento a un ser psíquico, si se quiere, pero que constituye una individualidad psíquica de un género nuevo (17). Es entonces en la naturaleza de esta individualidad, no en la de las unidades componentes, donde hay que ir a buscar las causas próximas y determinantes de los hechos que se producen en ella. El grupo piensa, siente, obra de un modo completamente distinto que sus miembros, si éstos estuvieran aislados. Entonces si se parte de estos últimos, no se podrá comprender nada de lo que pasa en el grupo. En una palabra, hay entre la psicología y la sociología la misma solución de continuidad que entre la biología y las ciencias físico-químicas. Por consiguiente, todas las veces que un fenómeno social es explicado directamente por un fenómeno psíquico, se puede asegurar que la explicación es falsa.

Acaso se responda que si la sociedad, una vez formada, es realmente la causa próxima de los fenómenos sociales, los motivos que han determinado su formación son de naturaleza psicológica. Estamos de acuerdo en que, cuando los individuos están asociados, su asociación puede dar nacimiento a una vida nueva, pero se pretende que ella no pueda tener lugar más que por razones individuales. Pero, en realidad, por muy lejos que nos remontemos en la historia, el hecho de la asociación es el más obligatorio de todos, porque es la fuente de todas las demás obligaciones. A consecuencia de mi nacimiento, estoy unido de un modo obligatorio a un pueblo determinado. Se dice que después, una vez adulto, doy mi conformidad a esta obligación por el solo hecho de que continúo viviendo en mi país. ¿Pero qué importa? Esta aquiescencia no le quita su carácter imperativo. Una presión aceptada y sufrida voluntariamente no deja de ser una presión. Además, ¿cuál puede ser el alcance de esta adhesión? En principio, es forzada, porque en la inmensa mayoría de los casos nos es material y moralmente imposible despojarnos de nuestra nacionalidad; tal cambio se considera generalmente como una apostasía. Además, no puede concernir al pasado que no ha podido ser consentido y que, sin embargo, determina el presente: yo no he querido la educación que he recibido; ahora bien, es ella, con preferencia, la que me fija al suelo nativo. En fin, no podría tener valor moral para el porvenir en tanto en cuanto éste sea desconocido. No conozco siquiera todos los deberes que pueden incumbirme un día u otro en mi condición de ciudadano; ¿cómo podría dar mi conformidad por adelantado? Ahora bien, ya hemos demostrado que todo lo obligatorio tiene su fuente fuera del individuo. Mientras no se salga de la historia, el hecho de la asociación presenta los mismos caracteres que los demás y, por tanto, se explica de la misma manera. Por otra parte, como todas las sociedades han nacido de otras sociedades sin solución de continuidad, se puede tener la seguridad de que, en todo el curso de la evolución social, no ha habido un momento en que los individuos hayan realmente deliberado para saber si entrarían o no en la vida colectiva, y en ésta más bien que en aquélla. Para que pudiera plantearse la cuestión, sería necesario remontarse hasta los primeros orígenes de toda sociedad. Pero las soluciones, siempre dudosas, que se pueden aportar a estos problemas no podrían en ningún caso afectar al método con arreglo al cual deben ser tratados los hechos ofrecidos por la historia. Por lo tanto, no tenemos que discutirlos.

Pero se interpretaría mal nuestro pensamiento si se dedujera de lo que precede la conclusión de que la sociedad, según nosotros, debe, e incluso puede, hacer abstracción del hombre y de sus facultades. Está claro, por el contrario, que los caracteres generales de la naturaleza humana entran en el trabajo de elaboración del que procede la vida social. Sólo que no son ellos los que la suscitan ni le dan su forma especial; solamente la hacen posible. Las representaciones, las emociones, las tendencias colectivas no tienen por causas generatrices ciertos estados de la conciencia de los particulares, sino las condiciones en que se encuentra el cuerpo social en conjunto. Sin duda, ellas no pueden realizarse más que si las naturalezas individuales no les son refractarias; pero éstas no son más que la materia indeterminada que el factor social determina y transforma. Su aportación consiste exclusivamente en estados muy generales, en predisposiciones vagas y, en consecuencia, plásticas, que por sí mismas no podrían tomar las formas definidas y complejas que caracterizan los fenómenos sociales, si no intervinieran otros agentes.

¡Qué abismo existe, p. ej., entre los sentimientos que el hombre experimenta frente a fuerzas superiores a la suya y la institución religiosa con sus creencias, sus prácticas tan múltiples y complicadas, su organización material y moral; entre las condiciones psíquicas de la simpatía que dos seres de la misma sangre experimentan entre sí (18) y este conjunto lleno de reglas jurídicas y morales que determinan la estructura de la familia, las relaciones recíprocas entre las personas, de las cosas con las personas, etc.! Hemos visto que aunque la sociedad se reduzca a una plebe desorganizada, los sentimientos que se forman en ella pueden no sólo no parecerse, sino ser opuestos a la media de los sentimientos individuales. ¡Cuán grande tiene que ser la separación cuando la presión que sufre el individuo es la de una sociedad regular en la que, a la acción de los contemporáneos, se añade la de las generaciones anteriores y la de la tradición! Por tanto, una explicación puramente psicológica de los hechos sociales no puede sino dejar escapar todo lo que ellos tienen de específico, es decir, de social.

Lo que ha ocultado a los ojos de tantos sociólogos la insuficiencia de este método es que tomando el efecto por la causa, les ha ocurrido muchas veces que han asignado a los fenómenos sociales ciertos estados psíquicos, relativamente definidos y especiales, pero que en realidad son su consecuencia. Así se ha considerado como innato al hombre un cierto sentimiento de religiosidad, un cierto mínimo de celo sexual, de piedad filial, de amor paternal, etcétera, y es así como se ha querido explicar la religión, el matrimonio, la familia. Pero la historia muestra que estas inclinaciones, lejos de ser inherentes a la naturaleza humana, no se dan en absoluto en ciertas circunstancias sociales, o presentan, de una sociedad a otra, variaciones tales que el residuo que se obtiene eliminando todas las diferencias, y que es el único que se puede considerar como de origen psicológico, se reduce a una cosa vaga y esquemática que deja a una distancia infinita los hechos que se trata de explicar. Es, por tanto, que estos sentimientos proceden de la organización colectiva, lejos de ser su base. Incluso no se ha probado del todo que la tendencia a la sociabilidad haya sido desde el origen un instinto congénito del género humano. Es mucho más natural ver en ella un producto de la vida social, que se ha organizado lentamente en nosotros; porque es un hecho de la observación que los animales son sociables o no según que las condiciones de su medio ambiente les obliguen a la vida común o les alejen de ella. Y hay que añadir todavía que incluso entre estas inclinaciones más determinadas y la realidad social, la separación continúa siendo considerable.

Hay además un medio de aislar casi completamente el factor psicológico, de forma que se pueda precisar la amplitud de su acción, y es investigar de qué manera influye la raza en la evolución social. En efecto, los caracteres étnicos son de orden psíquico-orgánico. Entonces la vida social debe variar cuando ellos varíen, si los fenómenos psicológicos tienen sobre la sociedad la eficacia causal que se les atribuye. Ahora bien, nosotros no conocemos ningún problema social que esté colocado bajo la dependencia indiscutible de la raza. Sin duda, no podríamos conceder a esta proposición el valor de una ley; podemos al menos afirmarla como un hecho constante de nuestra práctica. Las formas de organización más diversas se encuentran en sociedades de la misma raza, mientras que se observan semejanzas impresionantes entre sociedades de razas diferentes. La ciudad ha existido en los fenicios, como en los romanos y en los griegos; se la encuentra en vía de formación en las cábilas. La familia patriarcal estaba casi tan desarrollada en los judíos como en los hindúes, pero no la hallamos en los eslavos, que, sin embargo, son de raza aria. Por el contrario, su tipo familiar existe también en los árabes. La familia maternal y el clan se observan por todas partes. El detalle de las pruebas judiciales, de las ceremonias nupciales es el mismo en los pueblos más diferentes desde el punto de vista étnico. Si ello es así, resulta que la aportación psíquica es demasiado general para predeterminar el curso de los fenómenos sociales. Puesto que no implica una forma social con preferencia a otra, no puede explicar ninguna. Es cierto que hay algunos hechos a los que se suele atribuir la influencia de la raza. Así se explica, especialmente, cómo ha sido tan rápido e intenso el desarrollo de las letras y las artes en Atenas, tan lento y mediocre en Roma. Pero esta interpretación de los hechos, por ser clásica, no ha sido nunca demostrada metódicamente; parece que obtiene casi toda su autoridad tan sólo de la tradición. Incluso ni siquiera se ha intentado ver si no sería posible una explicación sociológica de los mismos fenómenos y estamos convencidos de que se podría intentar con éxito esta tarea. En resumen, cuando se atribuye con tanta rapidez el carácter artístico de la civilización ateniense a facultades estéticas congénitas, se procede aproximadamente como lo hacía la Edad Media cuando explicaba el fuego por medio de la flogística y los efectos del opio por su virtud adormecedora.

En fin, si la evolución social tuviera realmente su origen en la constitución psicológica del hombre, no se comprende cómo habría podido producirse. Porque entonces debería admitirse que ella tiene por motor algún resorte interior de la naturaleza humana. ¿Pero cuál podría ser este resorte? ¿Sería esta especie de instinto del que habla Comte y que impulsa al hombre a realizar cada vez más su naturaleza? Pero esto es responder a la pregunta con la pregunta y explicar el progreso por medio de una tendencia innata al propio progreso, verdadera entidad metafísica cuya existencia no la demuestra nada; porque las especies animales, incluso las más elevadas, no están en modo alguno aguijoneadas por la necesidad de progresar, e incluso entre las sociedades humanas hay muchas que se complacen en permanecer indefinidamente estancadas. ¿Sería, como parece opinar Spencer, la necesidad de una mayor felicidad, la cual estaría destinada a realizar, de una manera más completa cada vez, las formas también más complejas de civilización? Entonces sería necesario decir que la felicidad crece con la civilización y nosotros ya hemos expuesto en otra parte las dificultades que plantea esta hipótesis (19). Pero hay más; aunque se debiera admitir uno de estos dos postulados, no se haría inteligible, por ello, el desarrollo histórico; porque la explicación que resultaría de ello sería puramente finalista y hemos demostrado anteriormente que los hechos sociales, como todos los fenómenos naturales, no son explicados por el hecho de que se haga ver que sirven para algún fin. Cuando se ha demostrado plenamente que las organizaciones sociales cada vez más ilustradas que se han sucedido en el curso de la historia han tenido por efecto satisfacer cada vez más tal o cual de nuestros deseos fundamentales, no se ha hecho comprender por ello cómo se han producido. El hecho de que fueran útiles no nos enseña quién les ha hecho serlo. Aun cuando se explicase cómo hemos llegado a imaginárnoslas, haciendo así un plan previo para representarnos los servicios que podíamos alcanzar de ellas, y el problema es difícil, las alabanzas de que podrían ser objeto por esta causa no tendrían la virtud de sacarlas de la nada. En una palabra, admitido que son los medios necesarios para alcanzar el fin perseguido, continúa en pie la pregunta: ¿Cómo, es decir, de qué y por qué están constituidos estos medios?

Entonces llegamos a la regla siguiente: La causa determinante de un hecho social debe buscarse entre los hechos sociales antecedentes y no entre los estados de la conciencia individual. Por otra parte, se concibe fácilmente que todo lo que precede se aplica a la determinación de la función, así como a la determinación de la causa. La función de un hecho social no puede ser más que social, es decir, que consiste en la producción de efectos socialmente útiles. Sin duda, puede ocurrir y sucede en realidad que de rechazo sirva también al individuo. Pero este resultado feliz no es su razón de ser inmediata. Por tanto, podemos completar la proposición anterior diciendo: La función de un hecho social debe buscarse siempre en la relación que tiene con algún fin social.

Por haber desconocido muchas veces esta regla y por haber considerado los fenómenos sociales desde un punto de vista demasiado psicológico, es por lo que las teorías de los sociólogos parecen a muchas personas demasiado vagas, demasiado etéreas, demasiado alejadas de la naturaleza especial de las cosas que ellos creen explicar. Especialmente el historiador que vive en la intimidad de la realidad social no puede dejar de sentir profundamente cuán impotentes para adaptarse a los hechos son estas interpretaciones demasiado generales; y es esto sin duda lo que ha producido en parte la desconfianza que la historia ha demostrado muchas veces hacia la sociología. Es claro que esto no quiere decir que no sea indispensable para el sociólogo el estudio de los hechos psíquicos. Si bien la vida colectiva no se deriva de la individual, una y otra están estrechamente relacionadas; si bien la última no puede explicar la primera, puede por lo menos facilitar su explicación. En primer lugar, como hemos demostrado, es indiscutible que los hechos sociales son producidos por una elaboración sui generis de hecho psíquicos. Pero además esta misma elaboración no carece de analogías con la que se produce en cada conciencia individual y que transforma progresivamente los elementos primarios (sensaciones, reflejos, instintos) de que ella está originariamente constituida. No se ha dicho sin motivo del yo que él mismo era una sociedad, con el mismo título que el organismo, aunque de una u otra manera los psicólogos han demostrado hace tiempo la importancia del factor asociación para la explicación de la vida del espíritu. Una cultura psicológica, todavía más que una cultura biológica, constituye entonces para el sociólogo una propedéutica necesaria; pero no le será útil más que a condición de que se libere de ella después de haberla recibido y que la rebase completándola con una cultura especialmente sociológica. Es preciso que renuncie a hacer, de algún modo, de la psicología el centro de sus operaciones, el punto de donde deben partir y a donde pueden llevarle las excursiones que se arriesgue a hacer en el mundo social, y que se establezca en el corazón mismo de los hechos sociales para observarlos de frente y sin intermediarios, no demandando de la ciencia del individuo más que una preparación general y, en caso necesario, sugestiones útiles (20).