Índice de Ética nicomaquea de AristótelesLibro PrimeroLibro TerceroBiblioteca Virtual Antorcha

LIBRO SEGUNDO

De la virtud en general



I

Existen, pues, dos tipos de virtud: intelectual y moral. La primera debe su nacimiento y desarrollo sobre todo a la enseñanza, por lo que requiere de experiencia y de tiempo, mientras que la virtud moral es resultado de la costumbre, de la cual ha tomado su nombre (1). De esto se desprende sin lugar a duda que ninguna de las virtudes morales surge en nosotros naturalmente, puesto que nada de lo que es por naturaleza puede modificarse por la costumbre; así, por ejemplo, la piedra, que naturalmente tiende a caer, no podría, aunque intentáramos habituarla a ello lanzándola infinitas veces, acostumbrarse a moverse hacia arriba, ni el fuego podría ir hacia abajo. Nada, en fin, de lo que es naturalmente de un modo podría acostumbrarse a ser de otro.

O sea que las virtudes no se producen en nosotros ni por naturaleza ni contra la naturaleza, sino que nosotros, que naturalmente podemos recibirlas, las perfeccionamos mediante la costumbre. Primero adquirimos como capacidades todo lo que nos da la naturaleza, y luego lo traducimos en actividades, como se manifiesta en los sentidos: no por mucho ver o mucho oír adquirimos las facultades sensibles; o sea que es porque ya las tenemos que podemos utilizarlas, y no, por el Contrario, que las tenemos porque las usamos.

En cambio, adquirimos las virtudes como resultado de habernos ejercitado primero en ellas, igual que como pasa también en las artes y oficios, donde todo lo que hemos de hacer después de haberlo aprendido, lo aprendemos haciéndolo: por ejemplo, llegamos a ser arquitectos construyendo, y citaristas tocando la cítara. Así, nos volvemos justos mediante actos de justicia, y moderados mediante actos de templanza, y valientes realizando actos de valor, como queda atestiguado con lo que pasa en las ciudades, donde los legisladores vuelven buenos a los ciudadanos haciéndolos adquirir ciertos hábitos. Y en esto consiste la intención de todo legislador, y los que no hacen bien esto se equivocan, pues en ello radica la diferencia entre un buen gobierno y uno malo. Además de esto, toda virtud y también todo arte nace y se destruye por las mismas causas y los mismos medios. Tanto los buenos como los malos citaristas son producto del acto de tañer la cítara, y de manera análoga los arquitectos y todos los demás artesanos serán buenos arquitectos construyendo bien, y construyendo mal, serán malos. De más estarían los maestros si esto no fuese así, ya que todos serían buenos o malos artífices de nacimiento.

Exactamente lo mismo acontece en el caso de las virtudes. Seremos justos o injustos según la conducta que tengamos en la relación con los otros hombres; y según cómo nos comportemos ante los peligros, esto es, que nos acostumbremos a mostramos temerosos u osados, seremos valientes o cobardes. Y de igual modo en las pasiones, trátese de apetitos o de ira, según el modo en que se conduzcan con respecto ellos, unos serán moderados y apacibles y otros, desenfrenados y violentos. En una palabra, los modos de ser nacen de los actos semejantes, por lo que es necesario, entonces, realizar determinados actos, ya que los hábitos se conformarán a su diferente condición. De aquí que adquirir desde la adolescencia estos o aquellos hábitos tenga no poca importancia; por lo contrario, la tiene muchísima, si no total.


II

La presente indagación, a diferencia de las otras, no tiene fines teóricos; no especula sobre qué es la virtud -lo que no noS brindaría beneficio alguno- sino que aspira a llegar a ser virtuosos. Por lo tanto, y si, como dijimos, partimos de considerar a los actos como los principales causantes de tales o cuales hábitos, es muy importante respecto de las acciones cómo se las realiza.

Por lo pronto, damos por supuesto un principio comúnmente admitido, el de que debemos actuar de acuerdo con la recta razón, y más tarde diremos en qué consiste la recta razón y cómo se relaciona con las otras virtudes. Pero convengamos en que todo discurso sobre la conducta práctica ha de expresarse sólo en generalidades y no con precisión, siguiendo aquello que dijimos en un principio de que debe exigirse de todo razonamiento que sea ajustado a su materia. Ahora bien, nada tiene de estable todo lo que concierne a las acciones y a su conveniencia, como tampoco lo que hace a la salud. Y si tal es la naturaleza de la teoría ética en general, más razonable aún resulta la inexactitud de toda proposición sobre casos particulares, puesto que estos casos no adscriben a norma técnica o tradición profesional algunas, por lo que quienes tienen que actuar consideran siempre lo que es oportuno, como se hace en la medicina y la navegación. Pero aunque la presente disciplina es de naturaleza semejante, debemos no obstante afanarnos por ayudar en algo. Hemos de observar en primer término que está en la naturaleza de los actos humanos el malograrse tanto por falta como por exceso; como vemos, apelando al testimonio de lo visible, con lo que acontece con la fuerza y la salud: lo mismo debilitan el vigor una rutina exagerada de gimnasia como una insuficiente; y del mismo modo arruinan la salud el exceso y la privación en el comer y el beber, mientras que la cantidad proporcionada de comida y bebida producen, desarrollan y conservan la salud. Lo mismo pasa con la moderación, la valentía y todas las demás virtudes: quien de todo escapa y a todo teme y nada soporta, termina siendo un cobarde; el que nada teme y marcha al encuentro de todo deviene temerario; asimismo, el que disfruta de todos los goces y de ninguno se priva, llega a ser un desenfrenado, mientras que el que huye de todos los placeres, como la gente rústica, se vuelve finalmente un insensible. De igual modo se malogran la moderación y la valentía por el exceso y el defecto, y se conservan por el término medio.

Pero no sólo la génesis, el desarrollo y la destrucción de las virtudes son efecto de las mismas causas, y a ellas están sujetas, sino que los mismos actos causativos dependen de ellas. Este se ve también en otras situaciones como es el caso, por ejemplo, del vigor corporal, el cual por una parte es el resultado de una alimentación abundante y de soportar muchas fatigas, y por la otra es el hombre vigoroso, más que otro alguno, el que puede ejecutar tales actos. También así sucede con las virtudes: moderados nos vuelve la abstinencia de los placeres y una vez que lo somos, podemos muy fácilmente privamos de éstos. O con respecto al valor: que nos hacemos valientes acostumbrándonos a despreciar y a afrontar los peligros, y siendo valientes podremos hacer frente y vencer los trances peligrosos.


III

El placer o la tristeza que acompañan a los actos son una señal de las costumbres. Moderado es el que se abstiene de los placeres físicos y se complace en la abstinencia, mientras que el que se irrita por su privación es un intemperante. Valiente es el que enfrenta los peligros con alegría, o a lo menos sin pena, y cobarde, el que los arrostra con tristeza.

O sea que la virtud moral está en relación con los placeres y los dolores: por procuramos placer realizamos actos ruines y por evitar sufrimientos no ejecutamos bellas acciones. Por ello, y de acuerdo con Platón (2), es necesario que se enseñe desde la temprana infancia a alegrarnos o dolernos como es debido, y en esto consiste la buena educación. Además, como las virtudes morales se relacionan con acciones o pasiones, y como a toda acción o pasión acompaña placer o dolor, entonces ésta sería otra razón de la relación entre la virtud y los placeres y dolores. Y de esto son testimonio las correcciones que se aplican sirviéndose de castigos y premios, como aquellas medicinas en cuya naturaleza está el actuar por medio de los contrarios.

Finalmente, como dijimos antes, toda disposición del alma está emparentada naturalmente con todo aquello por cual puede hacerse mejor o peor; y así es como los hombres se vuelven perversos por los placeres o los dolores, por perseguirlos o evitarlos, bien sea los que no se debe, o cuando no se debe, o como no se debe, o por cualquier manera distinta de lo que la razón determina en las circunstancias. Por esto algunos (3) definen las virtudes como estados de impasibilidad y serenidad. Definición errónea si se toman esos términos de modo absoluto, sin añadirse todas las demás precisiones: si esos estados se dan de manera debida o indebida, y en momento oportuno o inoportuno. Quede, por tanto, establecido que caracteriza a la virtud poner en acto los goces y sufrimientos más valiosos moralmente, y propio del vicio hacer lo opuesto.

Esto se verá más claramente con lo que vamos a decir ahora. Hay tres cosas que preferimos: lo bueno, lo útil y lo placentero, y otras tres, contrarias de aquéllas, que nos producen aversión: lo malo, lo dañino y lo desagradable. El hombre bueno acierta en lo que se refiere a todas ellas, mientras que el hombre malo falla, sobre todo en lo que hace al placer, en razón de que el placer es común a todos los animales y acompaña a todos los actos dictados por una preferencia, presentándose lo bueno y lo útil como placenteros. El sentimiento del placer se desarrolla en todos nosotros desde temprana edad; por lo cual es difícil librarnos de algo que tiñe nuestra vida. Todos, quien más quien menos, medimos nuestras acciones por el placer y el dolor que nos producen. Por todo esto hemos de considerar a lo largo de nuestro estudio ambos estados, como quiera que no es de poca importancia para nuestros actos el afligimos o complacemos en ellos. Como dice Heráclito (4), más difícil es luchar contra el placer que hacerlo contra la ira. Pero de lo más dificil se aprenden el arte y la virtud, pues incluso lo bueno es mejor en este caso. Por esto la virtud y la ciencia política se preocupan también de los placeres y dolores, ya que será bueno quien sepa usados correctamente, y malo quien lo haga de incorrecto modo.

Quede entonces establecido cómo la virtud se relaciona con los placeres y dolores; cómo nace y se desarrolla por las mismas causas, y se corrompe cuando esas causas actúan en sentido contrario, y cómo, finalmente, la virtud se realiza en los mismos actos en que se origina.


IV

Quizá alguno nos plantee la dificultad de que cómo es que decimos que para hacemos justos debemos practicar actos de justicia, y para hacemos moderados, actos de templanza, siendo que si realizamos actos de justicia y de templanza entonces ya somos justos y moderados, como son gramáticos y músicos los que se ejercitan en la gramática y en la música. Pero ni siquiera en las artes pasan así las cosas. Tal vez uno pueda, por fortuna o sugerencia de otro, tener un acierto gramatical; pero sólo será gramático si ejercita la gramática gramaticalmente, es decir, de acuerdo al saber gramatical que posee.

Además, las artes y las virtudes se distinguen en esto: mientras que las obras de arte son buenas en sí mismas, pues les basta estar hechas con ciertas condiciones, para las obras de virtud, en cambio, no alcanza con que los actos sean tales o cuales; para que pueda decirse que han sido realizados con justicia o con templanza, es necesario que el que los ejecutó sea justo y moderado, y sobre todo que sea consciente de la virtud; luego, que actúe con voluntad y que su elección esté regida por la consideración a tales actos, y en tercer lugar, que actúe con ánimo firme e inquebrantable. Nada de esto, excepto el saber, se tiene en cuenta en el caso de las artes. Pero mientras que para las virtudes el conocimiento tiene poca significación, las demás condiciones, en cambio, tienen una influencia no pequeña sino total, y son producto de la reiteración de actos de justicia y de templanza. De manera que los actos de justicia o templanza son denominados así cuando son tales como los haría un hombre justo o moderado. Y el hombre justo y moderado, a su vez, no es el que simplemente realiza esos actos sino el que los ejecuta del modo como lo harían los justos y moderados.

Esto justifica aquello que se dice sobre que el hombre deviene justo realizando actos de justicia, y moderado practicando actos de templanza, y que este ejercicio es el único camino para perfeccionarse. Mas la mayoría de los hombres no procede así: escudados en especulaciones, creen filosofar y que así se convertirán en varones perfectos, imitando a los enfermos que escuchan atentos a los médicos y luego no siguen las indicaciones prescritas por ellos. E igual que estos enfermos no sanarán con esta terapéutica, tampoco aquéllos, filosofando así, tendrán salud en su alma.


V

Vamos ahora a examinar qué es la virtud. Dado que en el alma todo lo que se da son tres cosas, pasiones, facultades y hábitos, la virtud deberá ser alguna de éstas.

Denomino pasiones al deseo, la cólera, el miedo, el coraje, la envidia, la alegría, el sentimiento de amistad, el odio, la nostalgia, los celos, la piedad, y en general a todas las afecciones a las que acompaña el placer o la pena. Llamo facultades a las capacidades para padecer de esos estados, como son las que nos permiten enojamos o entristecemos o apiadamos. Y califico de hábitos a las disposiciones en virtud de las cuales nos comportamos bien o mal en materia de pasiones, por ejemplo, si al airamos lo hacemos con vehemencia o reticencia, estaremos mal dispuestos, mientras que si nos airamos con moderación, estaremos bien dispuestos; y como en este caso, en las demás pasiones.

Por consiguiente, y visto que no se nos declara virtuosos o viciosos según nuestras pasiones sino según nuestras virtudes o vicios, ni las virtudes ni los vicios son pasiones. No somos objeto de alabanza o censura en razón de nuestras pasiones; así, no se elogia al que tiene miedo o se encoleriza ni se reprocha el que alguno se ponga iracundo por este solo hecho sino por el modo o circunstancias. Muy por lo contrario, por virtudes y vicios es que se nos alaba o censura. Además, en tanto que las virtudes son opciones (o por lo menos no se dan sin elección), no depende de nuestra elección airarnos o atemorizamos. Por último, en relación con las pasiones, se dice que éstas nos mueven, mientras que respecto de las virtudes y los vicios no somos movidos sino que estamos dispuestos de alguna u otra manera. Por la misma razón, las virtudes tampoco son facultades, puesto que la capacidad de tener pasiones en sí misma no es causa de que se nos llame buenos o malos ni de que se nos alabe o censure por ella, ni por poseerlas naturalmente venimos a ser buenos o malos por naturaleza. Ya antes hemos explicado esta cuestión.

Así pues, si las virtudes no son ni pasiones ni facultades, entonces sólo queda que sean hábitos. Lo cual dice con claridad a qué género pertenece la virtud.


VI

Sin embargo, no es suficiente con establecer que la virtud es un hábito sino que es menester especificar cuál.

Consideremos primero que toda virtud perfecciona la buena disposición de lo cual es virtud, y produce su obra propia del modo adecuado; como, por ejemplo, la virtud del ojo hace bueno al ojo y a su función: por la virtud del ojo vemos bien. Así, la virtud del caballo le hace ser buen caballo, idóneo para correr, ser montado y hacer frente a los enemigos. Si aceptamos esto, entonces, en todos los casos, la virtud del hombre será aquel hábito que hace bueno al hombre y en razón del cual dicho hombre realizará bien la obra que le corresponde. Y aunque ya hemos dicho cómo esto es posible, quedará más claro todavía si consideramos la naturaleza de la virtud. En todo lo continuo y divisible puede diferenciarse entre lo más, lo menos y lo idéntico, tanto en la cosa misma como respecto de nosotros, y lo igual está en el medio equidistante entre los extremos del exceso y el defecto, lo cual es uno y lo mismo para todos. Pero en relación con nosotros, el medio es lo que no es excesivo ni defectuoso, lo cual ya no es uno ni lo mismo para todos. Por ejemplo: si diez es mucho y dos poco, seis sería el término medio en la cosa, puesto que excede y es excedido en la misma medida, y en esto consiste el término medio según la proporción aritmética. Para nosotros, en cambio, esto no puede tomarse así. Si para alguien es mucho comer por diez minas, y poco por valor de dos, no por esto el maestro de gimnasia prescribirá comer por seis, probablemente esto también podría ser mucho o poco para quien hubiera de tomada: poco para Milón (5), y mucho para quien se inicia en los ejercicios corporales. Y lo mismo en la carrera y en la lucha. Así pues, todo conocedor evita tanto el exceso como el defecto, prefiriendo ir en busca del término medio, pero el término medio relativo a nosotros, no el de la cosa.

Por consiguiente, todo arte o ciencia cumple su función mirando al término medio y dirigiendo a él los esfuerzos; lo cual ha dado frecuentemente lugar a la afirmación de que a las bellas obras de arte no se les puede quitar ni añadir nada, en el entendido de que tanto el exceso como el defecto arruinan la perfección, mientras que el término medio la conserva. Y si, como hemos dicho, los buenos artistas trabajan con esto en vista, y si, además, al igual que la naturaleza, la virtud es más exacta y mejor que todo arte, entonces ella también deberá apuntar al término medio.

Esto que hemos dicho, bien entendido, se refiere a la virtud moral, cuya materia está constituida por pasiones y acciones, en las cuales hay exceso y defecto y término medio; por ejemplo, en el atemorizarse, el envalentonarse, el desear, el enojarse, el apiadarse, y en general en el sentir placer o dolor, hay exceso y defecto, y ninguno de los dos está bien. En cambio, cuando experimentamos esas pasiones en el momento oportuno, en las apropiadas circunstancias, con relación a las personas adecuadas, por una causa justa y del modo correcto, nos hallamos en el término medio, que es al mismo tiempo lo mejor y lo propio de la virtud. Y también en las acciones hay exceso y defecto y término medio. De modo que la virtud tiene que ver con pasiones y acciones proclives a ser censuradas por exceso o defecto, mientras que el término medio recibe la alabanza y el éxito, doble resultado propio de la virtud. La virtud, entonces, es un término medio, puesto que tiende al medio.

Súmese a esto que uno puede equivocarse de muchas maneras, pues el mal, como se lo representaban los pitagóricos, pertenece a lo infinito e indeterminado, y el bien a lo finito y determinado, mientras que el acierto sólo puede ser de una manera. De modo que lo uno es fácil, mientras que lo otro es difícil: fácil errar, difícil dar en el blanco. Y a causa de esto, en fin, el exceso y el defecto son propios del vicio, y el término medio, de la virtud: Los buenos lo son de un modo único, y de todos modos los malos (6).

Es por consiguiente la virtud un hábito selectivo, que consiste en una posición intermedia para nosotros, determinada por la razón y tal como lo haría el hombre prudente; término medio entre dos vicios, por exceso uno y el otro por defecto: unos vicios pecan por defecto y otros por exceso en las pasiones y en las acciones, mientras que la virtud busca y elige el término medio. Por lo cual la virtud es medio por su sustancia y la definición que expresa su esencia, pero es extremo en cuanto a la perfección y el bien.

Pero ni toda acción ni toda pasión admiten el término medio. Algunas pasiones deben su nombre, precisamente, a su implicación con la idea de perversión, como la alegría por el mal ajeno, la imprudencia, la envidia; y entre las acciones, el adulterio, el robo, el homicidio, cosas todas censuradas no por sus excesos ni por sus defectos sino por ser ruines en sí mismas. Por lo tanto, nunca es posible acertar a conducirse correctamente respecto de ellas. En estos temas no existe el hacer bien o no hacerlo, por ejemplo, respecto de con qué mujer o cómo o cuándo cometer adulterio, sino que es una equivocación simplemente el hacer cualquiera de estas cosas. Y tan absurdo como esto es creer que en la injusticia, la cobardía y el desenfreno puede haber un término medio, un exceso y un defecto, porque en ese caso habría un medio del exceso y del defecto, y un exceso del exceso y un defecto del defecto. Así como en la moderación y en la valentía no hay exceso ni defecto, por ser el término medio en cierto modo un extremo, tampoco en aquellas cosas hay medio ni exceso ni defecto, sino que siempre es erróneo el hacerlas. Es decir que no existe un término medio del exceso o del defecto, ni tampoco exceso ni defecto del término medio.


VII

Es necesario, empero, no sólo establecer esto en general sino también aplicarlo a casos particulares. En efecto, aunque es verdad que los principios universales tienen más amplia aplicación, en filosofía práctica logran mayor grado de verdad las proposiciones particulares, dado que la conducta humana concierne a los hechos concretos, y con éstos deben estar de acuerdo las teorías. Consideremos, pues, dichos casos de nuestro diagrama (7): respecto del miedo y la audacia, mientras que la valentía es el término medio, el que se excede en falta de temor no tiene nombre -no todos estos estados lo tienen - , el que se excede en la osadía es temerario y el que se excede en el miedo o le falta arrojo es cobarde. En el terreno de los placeres y pesares -aunque no en todos, y menos en los pesares - el medio es la moderación y el exceso, el desenfreno; y llamaremos simplemente insensibles a las personas deficientes en los placeres, que, como no son muchas, que no se han ganado un nombre especial. Y en cuanto a dar y tomar bienes y dinero, la liberalidad es el medio, y son la prodigalidad y la avaricia el exceso y el defecto. En estos vicios, el pecado por exceso o por defecto se manifiesta de modo opuesto: el pródigo se excede en la emisión y es deficiente en la percepción, mientras que el avaro se excede en la percepción y es parco en la emisión. Contentémonos por ahora con este bosquejo y resumen, con la promesa de precisar estos puntos más adelante.

Respecto de los bienes económicos hay también otras disposiciones: el término medio es la generosidad (el hombre espléndido difiere del liberal en que lo es en las grandes sumas, mientras que éste lo es en las pequeñas), el exceso es la falta de gusto y la vulgaridad, y el defecto, la mezquindad. Estas disposiciones son diferentes (más adelante diremos en qué) de las que conciernen a la liberalidad.

En cuanto al honor y el deshonor el término medio es la magnanimidad, el exceso puede llamárselo vanidad, y al defecto, pusilanimidad. Pero del mismo modo en que la magnificencia se relaciona con la liberalidad (con la diferencia de que ésta se refiere a cosas de poco valor), así también hay otra virtud, junto a la grandeza de alma, relativa a los honores modestos, mientras que la magnanimidad tiene que ver con los grandes honores. Ciertamente existe un modo correcto de desear el honor, otro de deseado más y otro de deseado menos de lo debido. Ambicioso es el que se excede en estos deseos de honor; indiferente el que se despreocupa en exceso de éste; y no hay nombre para el intermedio, como tampoco lo tienen sus respectivas disposiciones (con excepción de la del ambicioso, que se llama ambición). Es por ello que los extremos reivindican el intermedio; llamando algunas veces ambicioso al que ocupa el término medio, y otras, indiferente al honor, oscilando en el elogio tanto al ambicioso como al indiferente. Más adelante diremos por qué hacemos esto; por ahora hablemos de las otras virtudes como hemos hecho con las anteriores.

En el caso de la ira también hay exceso, defecto y término medio, y casi ninguna de estas disposiciones tiene nombre. Aun así, como decimos del que ocupa el término medio que es apacible, denominaremos apacibilidad a la posición intermedia. De los extremos, el que se excede será el irascible, y el vicio correspondiente irascibilidad; y el que peca por defecto, apático, y el defecto mismo, apatía.

Otras tres posiciones intermedias que también se asemejan, guardando sin embargo algunas diferencias, se refieren a las relaciones sociales que se establecen por las palabras y los actos. En lo que difieren es en que una de ellas se refiere a la verdad, y las otras dos a lo placentero, bien se trate de lo placentero en los juegos o en otras circunstancias de la vida. Considerando todo esto trataremos de percibir mejor cómo en todas las cosas es laudable y recto el término medio, mientras que los extremos no son sino reprochables. Y si bien la mayoría de estas disposiciones no tiene nombre, es menester nombrarlas, como en los demás casos, en pro de la claridad y la fácil comprensión de lo que sigue.

Así, respecto de la verdad llamemos veraz al que se ubica en el término medio, y veracidad a esa disposición; exageración a la fanfarronería y fanfarrón al que exagera; y disimulo y disimulador al pecado y el pecador por defecto.

En relación con lo placentero en las distracciones, el que ocupa el término medio es hombre de ingenio vivo, y la disposición, agudeza de ingenio; el exceso es la bufonería, y el exagerado bufón, mientras que el que peca por defecto es un rústico, y su disposición, rusticidad. En cuanto al resto de lo placentero en la vida ordinaria, el que sabe mostrarse debidamente agradable es el hombre amable, y el término medio amabilidad; el que se excede es obsequioso si lo hace sin interés, y si buscando su conveniencia, adulador; y el que peca por defecto y es en todo displicente, es un quisquilloso y un malhumorado.

Y del mismo modo en que en las pasiones hay posiciones intermedias, también las hay en las emociones. Por ejemplo, aunque la vergüenza no es una virtud, sin embargo se elogia al vergonzoso. Al respecto se dice también, de uno, que guarda el término medio y, del otro que se excede, llamándose cohibido al que de todo se avergüenza. El que peca por defecto o que no tiene ápice de modestia es un descarado, y el que se ubica en el término medio, es vergonzoso.

El celo por la justicia es el término medio entre la envidia y la alegría por el mal ajeno, que son disposiciones referidas al placer o pesar por la suerte de nuestros prójimos. Al justiciero lo apesadumbra la prosperidad de quienes no lo merecen, mientras que el envidioso, llevando esto a su máxima exageración, de todo se aflige; y, finalmente, el que goza con la desgracia ajena está tan lejos de apenarse que se alegra. Ya volveremos a hablar oportunamente de esto en otra parte.

Con relación a la justicia, siempre que no es predicable de modo unívoco, explicaremos más adelante, distinguiendo sus dos clases, cómo debe entenderse el término medio en cada una de ellas.


VIII

Así, pues, se trata de tres disposiciones, de las cuales dos son vicios (uno por exceso, otro por defecto) y una, la que está en el medio, la virtud; y todas se oponen entre sí de cierto modo: los extremos se oponen al medio uno al otro, y el medio se opone a su vez a los extremos. Pues así como lo igual es mayor que lo menor y menor que lo mayor, también en las paSIones y en las acciones los hábitos medios exceden a los defectos y son defectuosos a su vez respecto de los excesos: y entonces el valiente parece temerario junto al cobarde, y junto al temerario, cobarde. Igualmente el moderado, en comparación con el insensible, luce como un desenfrenado, y comparado con el desenfrenado, como un insensible; y el liberal, es pródigo en relación con el avaro, y respecto del pródigo, es avaro. Por esta razón los que están en los extremos empujan cada uno hacia el otro al que está en el medio, y así el valiente es acusado de temerario por el cobarde y de cobarde por el temerario. Y algo similar acontece en los demás casos.

Opuestos de este modo unos a otros todos estos estados, la oposición más grande es la que enfrenta a los extremos entre sí más que con el término medio, puesto que están más distantes uno de otro que del medio, como están más lejos lo grande de lo pequeño y lo pequeño de lo grande que de lo igual cualquiera de los dos. Además, algunos extremos guardan cierta semejanza con el medio, como la temeridad con la valentía y la prodigalidad con la liberalidad, dándose entre los extremos mismos la máxima disparidad. Los extremos más distantes entre sí son denominados contrarios, siendo más contrarios cuanto más lejos estén uno de otro. En unos casos el más opuesto al medio es el defecto mientras que en otros lo es el exceso. La temeridad, por ejemplo, pese a ser un exceso, no se opone tanto a la valentía como la cobardía, que es un defecto; por lo contrario, la insensibilidad, siendo una deficiencia, se opone menos a la templanza que el desenfreno, que es un exceso. Esto ocurre así por dos causas, de las cuales la primera proviene de la cosa misma: por estar uno de los extremos más cerca del medio y asemejársele más, no oponemos al medio este extremo sino más bien el contrario. Entonces, siendo la temeridad más semejante y vecina a la valentía que la cobardía, es esta última la que oponemos a aquélla. Las cosas que están más alejadas del medio parecen serle las más opuestas. Ésta es la causa que procede de la cosa misma. La otra causa, en cambio, procede de nosotros mismos, y radica en que aquello a que parecemos inclinamos por naturaleza parece más contrario al término medio: como por naturaleza tendemos más hacia los placeres que a la privación, somos más proclives al desenfreno que a la austeridad. Por consiguiente, llamamos más contrarias a aquellas cosas hacia las cuales propendemos más; y por esto el desenfreno, que es el exceso, es lo más opuesto a la moderación.


IX

Ya hemos establecido suficientemente que la virtud moral es un término medio entre dos vicios, uno por exceso, otro por defecto, y que es tal virtud porque apunta al término medio en las pasiones y en las acciones.

Por esta razón, no es tarea fácil ser virtuoso (8): hallar el término medio en cada caso es trabajoso, como determinar el centro del círculo no es sencillo para cualquiera sino competencia del que sabe. Cualquiera puede airarse fácilmente, lo mismo que dar dinero o gastado; pero a quién, cuánto, cuándo, por qué y cómo dárselo ya no es cosa de todos ni nada fácil; por eso el bien es poco común, y muy loable y bello. De modo que es preciso que quien apunta al término medio empiece por apartarse de lo que más se le opone, tal como aconseja Calipso: De esta humeante espuma saca la nave (9). Efectivamente, uno de ambos extremos induce más a error que el otro. Por ende, y dado que acertar en el medio es sumamente difícil, debemos, como en una segunda navegación (10), según se dice, elegir de los males el menor. Y esto tendrá lugar precisamente como diremos: es necesario discernir hacia qué somos más fácilmente proclives, puesto que algunos tendemos por naturaleza hacia unas cosas más que hacia otras (lo que resulta evidente en el placer o el dolor que nos producen), y deberemos entonces inclinarnos con resolución en sentido contrario, porque manteniéndonos lo más alejados que podamos de todo error, llegaremos al término medio, como hacen los que quieren enderezar palos torcidos. Por lo que de lo que más hay que precaverse es de lo placentero y del placer, ante los que no podemos ser jueces imparciales. Deberiamos sentir por el placer lo que los ancianos sentían por Elena (11), y repetirnos sus palabras en todas las circunstancias; sólo cuando hayamos repudiado así al placer, erraremos menos. Y si esto hacemos, seremos más capaces de acertar en el medio. Esto es verdaderamente difícil, sobre todo en las circunstancias particulares: no es sencillo determinar cómo y contra quiénes y por qué motivo y cuánto tiempo debemos airamos. De hecho, nosotros mismos en muchas ocasiones elogiamos a los que pecan por defecto llamándolos apacibles, y en otras decimos de los que montan en cólera por nada que son muy viriles. No se censura tanto al que se desvía un poco de lo debido (sea por exceso, sea por defecto) como sí al que se aleja mucho, puesto que estas faltas no pasan inadvertidas. Lo que no resulta fácil es determinar mediante la razón universal hasta qué punto y en qué grado es reprochable esto, como tampoco es sencillo definir ninguna de las cosas sensibles en sí, pues son particulares y su discernimiento es dominio de la percepción. Así queda claro que el hábito medio es laudable en todas las cosas, por un lado, y por otro, que es preciso darse a veces al exceso y otras al defecto, porque así acertaremos con más facilidad en el término medio y el bien.


NOTAS

(1) Platón había dicho: (Vocablos griegos que nos es imposible reproducir); (Leg. 722 E). El parentesco lingüístico entre ambas voces es muy probable; y lo cierto es por supuesto la conexión de causa a efecto entre la ascética virtuosa y el carácter.

(2) Leyes, 653 A; RepÚblica, 401 E.

(3) Probable alusión a los cinicos y a Espeusipo (aunque la imperturbabilidad no aparezca como ideal ético sino con los estoicos).

(4) Fr. 85, Diels. De hecho, Heráclito parece haberse referido sólo a la ira.

(5) Milón de Crotona, famoso atleta.

(6) Fragmento de origen desconocido.

(7) El diagrama en cuestión, es decir la lista de virtudes y vicios, no se encuentra aquí sino en la Etica Eudemia, aunque no coincide con esta enumeración, lo que sugiere que Aristóteles modificó con el tiempo su clasificación original.

(8) Himno aristotélico.

(9) Es Circe, no Calipso, quien aconseja así a Odiseo para cuando haya de pasar entre Scila y Caribdis. Odisea XXI, 108.

(10) La interpretación más probable de este proverbio parece ser la de Rackham: navegar con los remos cuando no se pueda hacerlo con la vela por falta de Viento, y por extensión sacar partido de las circunstancias.

(11) Ilíada. III, 156-160.

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