10

Esto de que sólo bajo ciertas condiciones que hay que cumplir peviamente se puede entender la teoría de la ciencia, se les ha dicho ya bastantes veces. Pero ellos no quieren oirlo, y esta franca advertencia les da ocasión para lanzar un nuevo ataque contra nosotros. Toda convicción ha de poder comunicarse por medio de conceptos, y no sólo comunicarse, sino hasta imponerse, afirman. Es un mal ejemplo, un incurable delirio, etcétera, pretender que nuestra ciencia sólo existe para ciertos espíritus privilegiados y que todos los restantes no puedan ver en ella nada, ni comprender nada de ella.

Ante todo vamos a ver lo que por parte de la teoría de la ciencia se ha afirmado propiamente sobre este punto. No se afirma que haya una diferencia primitiva e innata entre hombres y hombres, por virtud de la cual los unos fuesen capaces de pensar y de aprender algo que los otros no podrían pensar absolutamente a consecuencia de su naturaleza. La razón es común a todos y es en todos los entes racionales enteramente la misma. Lo que se encuentra como disposición en un ente racional se encuentra en todos. Más aún. Como ya hemos declarado frecuentemente también en este ensayo, los conceptos que interesan en la teoría de la ciencia son realmente activos en todos los entes racionales, activos con la necesidad de la razón, pues en su actividad se funda la posibilidad de toda conciencia. El yo puro, de incapacidad de pensar el cual se acusan, sirve de base a todo su pensar y se presenta en todo su pensar, ya que todo pensar sólo por él se produce. Hasta aquí va todo mecánicamente. Pero ver la necesidad afirmada ahora mismo de pensar a su vez este pensar, no entra ya en el mecanismo. Para ello es menester elevarse por medio de la libertad a una esfera totalmente distinta, en posesión de la cual no somos puestos por el mero hecho de nuestro existir. Si esta facultad de la libertad no existe ya ni es ejercitada, la teoría de la ciencia no puede intentar nada con el hombre. Sola esta facultad de las premisas sobre las cuales se edifica ulteriormente. Una cosa, al menos, no querrán negar aquellos: que toda ciencia y todo arte supone ciertos conocimientos previos en posesión de los cuales se ha de estar antes de poder penetrar en esa ciencia o en ese arte. Si sólo son conocimientos previos lo que nos falta, pueden responder, proporcionándonoslos. Exponedlos precisa y sistemáticamente. ¿No está la falta en vosotros mismos, que procedéis a la obra sin más y exigís al público que os entienda, antes de haberle comunicado los conocimientos previos de los cuales fuera de vosotros nadie sabe nada? Respondemos: en esto radica justamente todo; que estos conocimientos no son susceptibles de ser proporcionados de un modo sistemático, ni se imponen, ni se dejan imponer; en una palabra, son unos conocimientos que sólo podemos sacar de nosotros mismos a consecuencia de una aptitud previamente alcanzada. Todo descansa en que se sea íntimamente consciente de la propia libertad mediante el continuo uso de ella con clara conciencia y en que haya llegado a ser más cara para nosotros que todas las demás cosas. Cuando en la educación desde la más tierna infancia sea el fin capital y la meta fijada sólo el desplegar la fuerza interior del educando, pero no el darle la dirección; cuando se empiece a formar al hombre para su propia utilidad y como instrumento para su propia voluntad, pero no como instrumento inanimado para otros, entonces es cuando la teoría de la ciencia será universalmente inteligible y fácilmente inteligible. La formación del hombre entero desde su primera infancia, éste es el único camino para llegar a la difusión de la filosofía. La educación ha de resignarse a ser primero más negativa que positiva. Sólo acción recíproca con el educando, no acción interventora sobre él. Lo primero, hasta donde sea posible, es decir, la educación ha de proponerse lo primero, al menos siempre como meta, y ser lo segundo sólo donde no pueda ser lo primero. Entretanto la educación, con o sin clara conciencia, se proponga el fin opuesto y sólo trabaje por obtener la posibilidad de ser utilizado por los demás, sin reflexionar que el principio utilizador está igualmente en el individuo, y que así extirpa las raices de la espontaneidad en la primera infancia y habitúa al hombre a no ponerse nunca por sí mismo en marcha, sino a esperar de fuera el primer impulso, resultará siempre un singular favor de la naturaleza que no se podrá explicar más y que por ende se llamará, con una expresión imprecisa, genio filosófico, el hecho de que en medio y a pesar de la universal relajación se eleven algunos a aquel gran pensamiento.

La razón capital de todos los errores de estos adversarios puede muy bien ser el no haberse puesto perfectamente en claro lo que quiere decir demostrar, y el no haber reflexionado por ende que toda demostración tiene por base algo absolutamente indemostrable. También sobre este punto hubieran podido adoctrinarse en Jacobi, que lo pone completamente en claro, asi como otros muchos puntos aún de los cuales no saben asimismo. Por medio de la demostración se alcanza sólo una certeza condicionada, mediata. A consecuencia de ella es cierta una cosa, si es cierta otra. Si surge una duda sobre la certeza de esta otra cosa, es menester enlazar esta certeza a la certeza de una tercera, y así sucesivamente. ¿Se prolonga este retroceso hasta lo infinito o hay en algún sitio un último miembro? Sé que algunos son afectos a la primera opinión; pero éstos no han reflexionado que, si tuviesen razón, no serían capaces ni siquiera de tener la idea de la certeza, ni podrían buscar ésta, pues lo que quiere decir estar cierto sólo lo saben porque ellos mismos están ciertos de alguna cosa, mientras que si todo fuese cierto bajo condición, no habría nada cierto, ni siquiera bajo condición. Más si hay un último miembro al llegar al cual no cabe seguir preguntando por qué es cierto, hay una cosa indemostrable que sirve de base a toda demostración.

Tampoco parecen haber reflexionado lo que quiere decir demostrar algo a uno. Se le muestra que un cierto asentimiento está ya contenido en otro que él confiesa prestar, según las leyes del pensar, que él nos concede igualmente, y que él admite también necesariamente el primero, pues asegura admitir el segundo. Toda comunicación de la convicción por medio de una demostración supone, según esto, que ambas partes están acordes al menos sobre una cosa. ¿Cómo podría entonces, comunicarse la teoría de la ciencia al dogmático, si, en lo que afecta a lo material del conocimiento, ella no está acorde con él absolutamente en ningún punto (16), o sea, falta la cosa común de la cual pudiera partir justamente?

Finalmente, tampoco parecen haber reflexionado que incluso allí donde hay un punto común semejante nadie puede entrar con su pensar en el alma del otro sin ser él mismo este otro; que cada cual tiene que contar con la espontaneidad del otro y no puede darle los pensamientos determinados, sino sólo la dirección para pensar por sí estos determinados pensamientos. La relación entre entes libres es acción recíproca por medio de la libertad, en modo alguna causalidad por medio de una fuerza de acción mecánica. Esta discusión retorna, según esto y justamente como todas las discusiones que hay entre ellos y nosotros, al punto capital discutido. Ellos suponen la relación de causalidad por todas partes, porque de hecho no conocen ninguna superior, y en esto se funda también esta su exigencia de que se injerte esta convicción en su alma sin que estén preparados para ella y sin que ellos mismos hayan de hacer lo más mínimo por su parte. Nosotros partimos de la libertad y la suponemos, como es justo, en ellos también. En la suposición de la universal validez del mecanismo de las causas y los efectos, se contradicen a sí mismos, sin duda, inmediatamente. Lo que dicen y lo que hacen se halla en contradicción. En efecto, en el instante en que suponen el mecanismo, se elevan por encima de él: su pensar el mecanismo es algo que está fuera de él. El mecanismo no puede aprehenderse a sí mismo, precisamente porque es mecanismo. Aprehenderse a sí mismo, sólo puede hacerlo la conciencia libre. Aquí se encontraría, según esto, un medio de convencerlos en el acto. Pero se tropieza justamente con que esta observación cae completamente fuera de su círculo visual y con que les falta la movilidad y la habilidad de espíritu necesaria para pensar, al pensar un objeto, no sólo este objeto, sino también, y al par con él, su pensar este mismo objeto. Asi pues, toda esta observación, para ellos necesariamente inteligible, no se hace para ellos, sino para otros que ven y están alertas.

Hay que quedarse, por ende, en la afirmación frecuentemente repetida: no queremos convencer a estos filósofos, porque no se puede querer lo imposible; no queremos refutarles su sistema, porque no podemos hacerlo. Para nosotros sí podemos refutar su sistema. Es refutable y muy fácilmente refutable. Un mero soplo del hombre libre lo derrumba. Sólo para ellos no podemos refutarlo. Nosotros no escribimos, hablamos ni enseñamos para ellos, pues no hay absolutamente ningún punto desde el cual pudiéramos acercarnos a ellos. Si hablamos de ellos, no es por ellos, sino por otros, para preservar a estos otros de los errores de aquellos y desviarlos de su palabrería huera y que no significa nada. Esta declaración no deben tenerla por despreciativa. Sacan a luz sus propios remordimientos de conciencia y se ponen públicamente ellos mismos por debajo de nosotros, sintiéndose despreciados por nuestras advertencias. Ellos están, por su parte, en la misma situación frente a nosotros. Tampoco ellos pueden refutarnos, ni convencernos, ni aducir nada adecuado ni eficaz para nosotros. Lo decimos nosotros mismos, y no nos enojaríamos lo más mínimo si nos los dijesen ellos. No decimos lo que les decimos con la mala intención de causarles una molestia, sino para ahorrar a ellos y a nosotros un esfuerzo inútil. Nos alegraría verdaderamente que nos se molestasen. Tampoco en la cosa misma hay nada de despreciativo. Todo el que hoy achaca a su hermano esta incapacidad se ha encontrado necesariamente un día en el mismo estado. Pues todos nosotros hemos nacido en él, y cuesta tiempo elevarse por encima. Justamente cuando los adversarios no se sienten excitados por esta advertencia, para ellos tan odiosa, a enojarse, sino a reflexionar si no podrá haber verdad en ella, se elevarían probablemente sobre la incapacidad reprochada. Desde ahora serían iguales a nosotros y desaparecería todo reproche. Podríamos, pues, vivir en el más pacífico reposo con ellos, si lo permitiesen. Y la culpa no está en nosotros, si a veces nos encontramos complicados en una dura guerra con ellos.

Pero de esto brota al par algo que tengo por muy adecuado advertir al paso: que una filosofía sea ciencia no depende de que sea universalmente válida, como parecen admitir algunos filósofos cuyos muy meritorios trabajos aspiran preferentemente a ser evidentes para todos. Estos filósofos piden lo imposible. ¿Qué puede querer decir que una filosofía vale realmente para todos? ¿Quienes son los todos para quienes se pretende vale? Todo lo que tiene faz humana, no por cierto, pues entonces tendría que valer para el hombre vulgar, para quien el pensar no es nunca fin, sino sólo medio para sus más inmediatas actividades, e incluso para los niños sin uso de razón. ¿Acaso, entonces, los filósofos? Pero ¿quiénes son esos filósofos? No, por cierto, todos aquellos que han recibido el título de doctor de una Facultad de Filosofía, o que han impreso algo que llaman filosófico, o que son incluso miembros de una Facultad de Filosofía. ¡Que se nos dé un concepto determinado del filósofo, sin habernos dado primero un concepto determinado de la filosofía, es decir, sin habernos dado la propia filosofía determinada! Es muy seguramente de preveer que aquellos que crean estar en posesión de la filosofía como ciencia nieguen por completo el título de filósofo a todos los que no reconozcan esta su filosofía, y que por ende hagan del admitir la validez de su propia filosofía el criterio de la filosofía en general. Así deben conducirse, en efecto, si proceden consecuentemente a la obra, pues la filosofía es solo una. El autor de la teoría de la ciencia, por ejemplo, ha declarado hace ya mucho que él es, por lo que a su persona respecta, de esta opinión, en tanto se hable de la teoría de la ciencia no como de una exposición individual que puede perfeccionarse hasta lo infinito, sino como un sistema del idealismo trascendental. Y no tiene por un momento reparo en confesarlo con palabras expresas una vez más. Pero de este modo caemos en un círculo palpable. Mi filosofía es una realidad universalmente válida para todo el que es filósofo, dice aquél, sólo con que él mismo esté convencido, con perfecto derecho; supuesto que ningún mortal fuera de él admitiese sus proposiciones; pues, agregaría, aquel para quien no vale no es filósofo.

Yo pienso sobre este punto de esta manera. Aunque sólo uno esté perfectamente y a todas horas igualmente convencido de su filosofía, si está en ella de perfecto acuerdo consigo mismo, si su libre juicio en el filosofar y el que se le impone en la vida concuerdan a la perfección, la filosofía ha alcanzado en este uno su fin y cerrado su círculo, pues lo ha devuelto exactamente al punto de donde partió con toda la humanidad; y entonces la filosofía como ciencia existe realmente en el mundo, aun cuando ni un ser humano fuera de este mundo, aún cuando ni un ser humano fuera de este uno la comprenda y admita; más, aun cuando ese uno no supiera, por caso, exponerla a los demás. No se dé aquí la trivial respuesta de que los antiguos autores de sistemas han estado convencidos siempre de la verdad de sus sistemas. Esta afirmación es radicalmente falsa y está fundada simplemente en que no se sabe lo que es convicción. Lo que es, sólo puede llegar a saberse teniendo en sí mismo la plenitud de la convicción. Aquellos autores estaban convencidos sólo de este y aquel punto escondido de su sistema, del cual ellos mismos no eran acaso claramente conscientes, pero no del todo. Sólo estaban convencidos en ciertos estados de ánimo. Pero esto no es una convicción. Convicción es sólo aquello que no depende de ningún tiempo ni de ninguna mudanza en la situación; aquello que no es sólo algo accidental al espíritu, sino el espíritu mismo. Sólo de lo inmutable y eternamente verdadero se puede estar convencido, la convicción del error es absolutamente imposible. De estos convencidos habrá habido en la historia de la filosofía muy pocos, acaso uno, acaso ni siquiera este uno. No hablo de los antiguos. Si éstos se plantearon tan sólo con conciencia la cuestión propia de la filosofía, hasta esto es dudoso. Sólo quiero tener en cuenta los más grandes pensadores de la Edad Moderna. Spinoza no podía estar convencido. Sólo podía pensar su filosofía, no creerla, pues estaba en la más directa contradicción con la necesaria convicción en la vida, a consecuencia de la cual tenía que considerarse como libre e independiente. Sólo podía estar convencido de ella en cuanto contenía la verdad, en cuanto contenía una parte de la filosofía como ciencia. Estaba convencido de que el mero razonamiento objetivo conducía necesariamente a su sistema, pues en esto tenía razón. Reflexionar en el pensar sobre su propio pensar, no se le ocurrió, y en esto no tuvo razón, y por esto puso su especulación en contradicción con su vida. Kant pudiera estar convencido; pero, si yo le entiendo bien, no lo estaba cuando escribió su Crítica. Habla de una ilusión que retorna siempre, a pesar de que se sabe que es ilusión. ¿Por dónde puede saber Kant que esta presunta ilusión retorna siempre, especialmente ya que él era el primero que la sacaba a luz, y en quién podía retornar cuando él escribía su Crítica, sino en él mismo? Sólo en él mismo pudo haber hecho esta experiencia. Saber que uno se ilusiona y, sin embargo, ilusionarse, no es el estado de la convicción y la concordia consigo mismo, sino el de una grave lucha interior. Según mi experiencia, no retorna ninguna ilusión, pues en la razón no existe en general ninguna ilusión. ¿Cuál será, entonces, esta ilusión? ¿Acaso la de que existen fuera de nosotros cosas en sí independientes de nosotros? Pero, ¿quién dice esto? No, por cierto, la conciencia vulgar, pues está, como sólo habla de sí misma, no puede decir absolutamente nada más sino que para ella (para nosotros, desde este punto de vista de la conciencia vulgar) existen cosas. Y esto no es ninguna ilusión que pueda o deba ser detenida por la filosofía, es nuestra única verdad. De una cosa en sí no sabe la conciencia vulgar nada, justamente porque es la conciencia vulgar, que no ha de saltar, es de esperar, por encima de ella misma. Es una falsa filosofía la que introduce en ella este concepto inventado en su círculo de acción. Esta ilusión perfectamente evtable y que la verdadera filosofía puede exterminar de raíz, te la has hecho, por consiguiente, tu sólo, y tan pronto como estés en claro con tu propia filosofía, te caerán de los ojos como escamas, y la ilusión no retornará jamás. No opinarás entonces en la vida saber nada más sino que eres finito, que lo eres de este determinado modo, que tienes que explicarte por la existencia de un semejante mundo fuera de tí. Y no se te ocurrirá traspasar este límite más que se te ocurre no ser ya tu mismo. Leibnitz pudo también estar convencido, pues bien entendido -¿y por qué no había de haberse entendido bien a sí mismo?- tiene razón. Si una altísima facilidad y libertad de espíritu permite presumir una convicción, si la destreza para adaptar la propia forma de pensar a todas las formas, para aplicarla sin violencia a todas las partes del saber humano, para disipar con facilidad toda duda suscitada, y en general para usar el propio sistema más como instrumento que como objeto; si la falta de prevenciones, la jovialidad y el buen humor en la vida permiten concluir la existencia de una gran concordia consigo mismo, acaso Leibnitz estaba convencido y ha sido el único convencido en la historia de la filosofía (17).