SEGUNDA INTRODUCCIÓN A LA TEORÍA DE LA CIENCIA
Primera parte
Para lectores que ya tienen un sistema filosófico
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Creo que la introducción publicada en la primera parte de esta revista es perfectamente suficiente para los lectores no prevenidos, esto es, para aquellos que sin opinión preconcebida se entregan al escritor, sin ayudarle, pero también sin resistirle. Otra cosa sucede con aquellos que ya tienen un sistema filosófico. Estos han abstraido de la construcción del mismo ciertas máximas que se han convertido para ellos en principios. Lo que no se ha hecho según estas reglas es para ellos, sin más averiguación y sin siquiera necesidad de leerlo, falso. Tiene que ser falso, en efecto, puesto que esta hecho contra su método, único válido. Si no han de ser abandonados totalmente estos lectores -¿y por qué habían de serlo?-, es menester, ante todas las cosas, alejar este obstáculo que nos roba su atención. Es menester inspirarles la desconfianza en sus reglas.
Muy singularmente es necesaria esta previa investigación sobre el método en la teoría de la ciencia, cuya entera estructura y significación es completamente distinta de la estructura y significación de los sistemas filosóficos corrientes y molientes hasta aquí. Los confeccionadores de los sistemas a que me refiero parten de un concepto. Sin cuidarse poco ni mucho del lugar en donde lo han tomado, ni de los ingredientes con que lo han compuesto, lo analizan, lo combinan con otros, por cuyo origen tienen la misma despreocupación, y este su raciocinar es su filosofía. Su filosofía consiste, según esto, en su propio pensar. Cosa totalmente distinta sucede con la teoría de la ciencia. Aquello de que ésta hace el objeto de su pensar no es un concepto muerto, que se conduzca sólo de un modo pasivo frente a su investigación y del cual únicamente por medio de su pensar haga algo, sino que es algo vivo y activo que engendra conocimientos de sí mismo y por sí mismo y que el filósofo se limita a contemplar. la misión del filósofo en el asunto no es nada más que poner a ese algo vivo en una actividad adecuada y contemplar esta actividad, aprehenderla y concebirla como unidad. El filósofo hace un experimento. Poner aquello que hay que investigar en la situación en que pueda hacerse exactamente aquella observación que se intenga, éste es su asunto. Es asunto suyo fijar la atención en los fenómenos, siguiéndoles y enlazándolos justamente. Pero el cómo se manifieste el objeto no es asunto suyo, sino del objeto mismo, y el filósofo trabajaría justamente en contra de su propia finalidad, si no abandonase el objeto a sí mismo, sino que interviniese en el desarrollo del fenómeno. El filósofo de la primera especie, por el contrario, confecciona un producto artificial. En el objeto de su trabajo cuenta sólo con la materia no con la fuerza intrínseca y espontánea. Antes de que se ponga a la obra es menester que haya muerto esta fuerza intrínseca, pues en otro caso se opondría a su trabajo. Si con esta masa muerta confecciona algo, es simplemente por medio de su propia fuerza y meramente de acuerdo con su propio concepto, ya de antemano esbozado. En la teoría de la ciencia hay dos series muy distintas del actuar espiritual: la del yo que observa el filósofo y la de las observaciones del filósofo. En las filosofías opuestas, a las cuales acabo de referirme, sólo hay una serie del pensar: la de los pensamientos del filósofo, pues su materia no se introduce como pensante. Un motivo capital de mala inteligencia y de muchas objeciones injustas contra la teoría de la ciencia reside, o en que no se distinguen en absoluto estas dos series, o en que se confunde lo que pertenece a la una con lo que pertenece a la otra; y que así se haga proviene de que en la propia filosofía sólo se tropieza con una serie. La acción de aquel que confecciona un producto artificial es, puesto que su materia no actúa, el fenómeno mismo; pero la relación de aquel que ha hecho un experimento no es el fenómeno mismo de que se trata, sino el concepto de este fenómeno (5).
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Tras esta previa advertencia, cuya ulterior aplicación tendrá lugar en nuestro presente ensayo, ¿cómo procederá a la obra la teoría de la ciencia para resolver su problema?
La cuestión que tiene que responder es, como es sabido, la siguiente: ¿De dónde procede el sistema de las representaciones acompañadas por el sentimiento de la necesidad? O ¿cómo llegamos a atribuir una validez objetiva a lo que sólo es subjetivo? O, puesto que la validez objetiva se designa mediante el ser, ¿cómo llegamos a admitir un ser? Como esta cuestión parte de la entrada en uno mismo, de la observación de que el objeto inmediato de la conciencia es simplemente la conciencia misma, no puede hablar de ningún otro ser que de un ser para nosotros, y sería un completo contrasentido tenerla por una misma cosa con la cuestión de un ser sin relación a ninguna conciencia. Empero, justamente los mayores contrasentidos suelen proceder con la mayor frecuencia de los filósofos en nuestra época filosófica.
La cuestión propuesta, cómo es posible un ser para nosotros, abstrae incluso de todo ser, lo que no quiere decir que piense un no-ser, con el que se negaría el concepto del ser, pero no se abstraería de él, sno que no piensa en absoluto el concepto del ser, ni positiva ni negativamente. La cuestión propuesta pregunta por el fundamento del predicado del ser en general, sea adjudicado o negado; pero el fundamento esta siempre fuera de lo fundado, es decir, es opuesto a éste. La respuesta -si ha de ser una respuesta a esta cuestión y quiere entrar realmente en ella- ha de abstraer igualmente de todo ser. Afirmar a priori, antes de hacer el ensayo, que esta abstracción en la respuesta no es posible, porque no es posible en general, significa afirmar que tampoco es posible en la pregunta, que por consiguiente tampoco es posible en tal supuesto la pregunta misma, o sea, que el problema de una metafísica en el indicado sentido de la palabra, o en que se pregunta por el fundamento del ser para nosotros, no entra en los límites de la razón. Con fundamentos objetivos no se podría demostrar la antirracionalidad de esta cuestión contra sus defensores, pues éstos afirman que la posibilidad y necesidad de la cuestión se funda en la suprema ley de la razón, en la de la independencia (la legislación práctica), a la cual se encuentran sometidas y en la cual están fundadas todas las restantes leyes de la razón, pero por la cual están determinadas y limitadas a la esfera de su validez. Los defensores considerarán a los adversarios sus argumentos, pero negarán su aplicabilidad al caso dado. Con qué derecho, sólo puede el adversario juzgarlo a condición de elevarse con aquellos a su ley suprema y con ello a la necesidad de responder a la cuestión discutida, con lo que deja de ser un adversario. La disputa sólo podría provenir de una incapacidad subjetiva: de la conciencia de que ellos no habían suscitado nunca para su persona esta cuestión, ni sentido nunca la necesidad de obtener una respuesta a ella. Contra esto nada se puede hacer tampoco por el otro lado con fundamentos racionales objetivos, pues el estado en el cual aquella duda se sigue de suyo se funda en actos anteriores de la libertad que no pueden imponerse mediante ninguna demostración.
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Ahora bien, ¿quién es el que practica la requerida abstracción de todo ser? ¿En cuál de las dos series se encuentra ésta? Evidentemente en la serie del razonamiento filosófico. Otra serie no existe todavía hasta ahora.
Lo único a que él se atiene, y con lo cual promete explicar lo que hay que explicar, es lo consciente, el sujeto, el cual tendría que concebir, según esto, puro de toda representación del ser, para mostrar únicamente en él el fundamento de todo ser -para él mismo, como se comprende-. Pero el sujeto, cuando se ha abstraído de todo ser de él mismo y para él mismo, no le conviene nada más que un actuar. El sujeto es, en particular con referencia al ser, el actuante. En su actuar tendría, según esto, que aprehenderlo, y desde este punto empezaría únicamente aquella doble serie.
La afirmación fundamental del filósofo en cuanto tal es está: Tan pronto como el yo es sólo para sí mismo, surge para él necesariamente un ser fuera de él. El fundamento del último reside en el primero, el último está condicionado por el primero. La conciencia de sí y la conciencia de un algo que no debe ser para nosotros mismos, están necesariamente ligadas; pero la primera debe considerarse como la condicionante, y la última, como lo condicionado. Para demostrar esta afirmación, no mediante el razonamiento, como válido para un sistema de la existencia en sí, sino mediante la observación del proceder primitivo de la razón como válido para la razón, tendría que mostrar, ante todo, cómo el yo es y viene a ser para sí; luego, que este ser de él mismo para sí mismo no es posible sin que surja para él también un ser fuera de él.
La primera cuestión, por consiguiente, sería ésta: ¿cómo es el yo para sí mismo? Y el primer postulado: piènsate a tì mismo, construye el concepto de tí mismo, y observa cómo lo haces.
Todo el que haga esto, sólo con hacerlo, afirma el filósofo, encontrará que al pensar ese concepto su actividad como inteligencia, vuelve sobre sí misma, hace de sí misma su objeto.
Si esto es exacto y se concede, esta conocido el modo de construcción del yo, la naturaleza de su ser para sí (y de otro ser no se habla en ninguna parte), y el filósofo podría entonces proceder a la demostración de que esta acción no es posible sin otra por la cual surge para el yo un ser fuera de él.
Tal y como lo hemos descrito ahora inicia la teoría de la ciencia sus investigaciones. Ahora nuestras consideraciones sobre el derecho a proceder de semejante manera.
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Ante todo, ¿qué corresponde en el acto descrito al filósofo en cuanto tal filósofo? ¿Qué al yo a observar mediante ese acto? Al yo, nada más que volver sobre sí. Todo lo restante pertenece a la relación del filósofo, para quien ya existe como un mero hecho el sistema de la experiencia entera, que debe ser producido por el yo delante de sus ojos, a fin de que llegue a conocer su modo de originarse.
El yo vuelve sobre sí mismo, se afirma. ¿Es que no existe para sí ya antes de este volver sobre sí e independientemente de él? ¿No necesita existir ya para sí, para poder hacer de sí el objetivo de un actuar? Y si es así, ¿no da por supuesto vuestra filosofía lo que debía explicar?
Respondo: de ningún modo. Únicamente por medio de este acto, y simplemente por medio de él, por medio de un actuar sobre un actuar, al cual determinado actuar no precede absolutamente ningún actuar, viene a ser el yo primitivamente para sí mismo. Sólo para el filósofo existe con anterioridad, como hecho, porque el filósofo ha hecho ya la experiencia entera. El filósofo tiene que expresarse como se expresa, simplemente para ser entendido, y puede expresarse así, porque ha aprehendido ya hace largo tiempo todos los conceptos requeridos para ello.
Más ¿qué es -para mirar ante todo al yo observado- este su volver sobre sí mismo? ¿En qué clase de las modificaciones de la conciencia debe ser colocado? No es un concepto. Este sólo surge mediante la oposición de un no-yo y la determinación del yo en esta oposición. Por consiguiente, es una mera intuición. Tampoco es, según esto, una conciencia, ni siquiera una conciencia de sí. Y simplemente porque por medio de este mero acto no se produce ninguna conciencia, se concluye la existencia de otro acto mediante el cual surge un no-yo para nosotros. Simplemente por esto se hace posible un progreso del razonamiento filosófico y la pedida deducción del sistema de la experiencia. El yo es puesto, mediante el acto descrito, meramente en la posibilidad de la conciencia de sí, y con ella de toda conciencia restante; pero no surge todavía ninguna conciencia real. El acto indicado es meramente una parte, y una parte a abstraer sólo por el filósofo, no primitivamente abstraída, de la acción total de la inteligencia, mediante la cual ésta produce su conciencia.
¿Qué pasa, por el contrario, con el filósofo en cuanto tal?
El yo que se construye a sí mismo no es otro que el suyo propio. El filósofo sólo puede intuir en sí mismo el indicado acto del yo, y para poder intuirlo necesita ejecutarlo. Lo produce, pues, voluntariamente y con libertad de sí mismo.
Pero -se puede preguntar y se ha preguntado-, si toda esta filosofía se edifica sobre algo producido por un acto de mero libre arbitrio, ¿no resulta un fantasma, una mera invención? ¿Cómo quiere el filósofo asegurar a esta acción meramente subjetiva su objetividad? ¿Cómo quiere asegurar su primitividad a lo que evidentemente sólo es empírico y acaece en cierto momento, el momento en que el filósofo se pone a filosofar? ¿Cómo quiere demostrar que su libre pensar presente, en medio de la serie de sus representaciones, responde al pensar necesario por virtud del cual él mismo ha venido a ser para sí y se ha trabado la serie entera de estas representaciones? Respondo: Esta acción es, por naturaleza, objetiva. Yo soy para mí; esto es un hecho. Ahora bien, yo sólo puedo haberme producido por medio de un actuar, puesto que soy libre. Y sólo por medio de este determinado actuar, pues por medio de éste me produzco a cada momento, y por medio de cualquier otro se produce para mí algo totalmente distinto. Este actuar es precisamente el concepto del yo, y el concepto del yo es el concepto de este actuar, ambas cosas son enteramente la misma, y ni se piensa por aquel concepto nada más, ni puede pensarse nada más que lo señalado. Es así, porque así lo hago. El filósofo se limita a ponerse en claro lo que propiamente piensa y ha pensado desde siempre, cuando se piensa; pero que se piensa, es para él un hecho inmediato de la conciencia. La cuestión de la objetividad se funda en la singular suposición de que el yo es todavía algo más que su propio pensamiento de sí mismo y que este pensamiento tiene por base todavía algo más que el pensamiento -Dios sabrá qué más-, algo acerca de cuya verdadera naturaleza están llenos de preocupaciones. Si preguntan por semejante validez objetiva del pensamiento, por el vínculo entre este objeto y el sujeto, confieso que la teoría de la ciencia no puede dar ningún informe sobre ello. Que ellos mismos se dediquen al descubrimiento de este vínculo, en este caso o en cualquier otro. Hasta que se percaten de que la incógnita que buscan es una vez más un pensamiento suyo, y lo que nuevamente den por base a este pensamiento, tambièn sólo un pensamiento suyo, y así hasta lo infinito; y se percaten de que no pueden preguntar por nada ni hablar de nada sin pensarlo.
En este acto, pues, que para el filósofo en cuanto tal es libre y acaece en el tiempo, más para el yo que el filósofo se construye con él, ejerciendo el derecho que tiene, según hemos demostrado, para proceder a sus subsiguientes observaciones y conclusiones, es necesario y primitivo; en este acto, digo, se contempla el filósofo a sí mismo, intuye inmediatamente su actuar y sabe lo que él hace porque él lo hace.
Ahora bien, ¿surge para él en este acto una conciencia? Sin duda, puesto que no sólo intuye, sino que también forma concepto. Forma concepto de su acto como un actuar en general, del cual tiene ya un concepto a consecuencia de su experiencia anterior, y como este actuar determinado que vuelve sobre sí mismo, según lo intuye en sí propio, entresacándolo, mediante esta característica diferencia, de la esfera del actuar en general. Lo que sea actuar sólo puede intuirse, no sacarse de conceptos, ni comunicarse por medio de conceptos; pero de lo que entra en esta intuición se forma concepto mediante el contraste con el mero ser. Actuar no es ser, ni ser es actuar. Otra determinación no cabe por medio del mero concepto. Para la verdadera esencia hay que volverse a la intuición.
Todo este proceder del filósofo me parece, a mí al menos, muy posible, muy natural, y apenas puedo imaginarme cómo podría parecer a mis lectores de otra manera, ni cómo podrían encontrar en él nada de singular ni de misterioso. Todo el mundo puede, es de esperar, pensarse a sí mismo. Todo el mundo se percatará, es de esperar, de que al requerirle a este pensar se le requiere a hacer algo dependiente de su espontaneidad, a un actuar interior, y de que, si lleva a cabo lo requerido de él, se afecta realmente de una manera espontánea, esto es, actùa. Todo el mundo puede, es de esperar, distinguir este actuar del opuesto, aquel mediante el cual piensa objetos fuera de él, y encontrar que en este último el pensante y lo pensado son opuestos, por lo que su actividad se dirige a algo diferente de él mismo, y por ende su actividad vuelve sobre sí misma. Todo el mundo verá con evidencia, es de esperar, que como sólo de este modo surge para él el pensamiento de él mismo, pues que, según se ha comprobado, mediante un pensar opuesto surge para él un pensamiento totalmente distinto; verá, digo, que el pensamiento de él mismo no es otra cosa que el pensamiento de esta acción, y la palabra yo nada más que el término que la designa; en suma, que yo y actuar que vuelve sobre sí son conceptos completamente idénticos. Todo el mundo comprenderá, es de esperar, que si supone con el idealismo trascendental, aunque sólo sea probablemente, que toda conciencia reposa en la conciencia de sí y está condicionada por ella -una suposición que todo el mundo hace aun sin eso y de cierto con sólo que vuelva una atenta mirada hacia sí mismo y se eleve hasta la necesidad de una filosofía, pero cuya exactitud debe serle mostrada categóricamente en la filosofía misma mediante la completa deducción de la experiencia entera de la posibilidad de la conciencia en sí-, si supone tal, tiene que pensar ese volver sobre sí como anterior a todos los demás actos de la conciencia o como condicionándolos, o, lo que es lo mismo, tiene que pensar ese volver sobre sí como el acto más primitivo del sujeto. Y como, además, nada es para él que no sea en su conciencia, y todo lo demás de su conciencia está condicionado por este mismo acto, y por ende no puede condicionarle a su vez en el mismo respecto, tiene que pensarlo como un acto para él totalmente incondicionado y por ende absoluto; y, por consiguiente, aquella suposición y este pensar el yo como puesto primitivamente por sí mismo, una vez más como totalmente idénticos. Y el idealismo trascendental, si procede sistemáticamente a la obra, no puede proceder en absoluto de otra manera que como procede en la teoría de la ciencia.
A quien tenga algo que objetar a este proceder, con el fin de que los golpes en el aire resulten menos, le remito simplemente a la descripción aqui hecha, y le ruego que me diga exactamente en qué miembro de la serie tropieza.
5
Este intuirse a sí mismo pedido al filósofo al llevar a cabo el acto mediante el cual surge para él el yo, lo llamo intuición intelectual. Es la conciencia inmediata de que actùo y de qué actuación. Es aquello mediante lo cual sé algo porque lo hago. Que hay semejante facultad de intuición intelectual, no puede demostrarse por medio de conceptos, ni lo que ella sea sacarse de conceptos. Cada cual ha de encontrarla inmediatamente en sí mismo o nunca llegará a conocerla. Pedir que se le muestre por medio de un razonamiento es todavía mucho más peregrino de lo que sería que un ciego de nacimiento pidiera que se le explicase lo que son los colores sin que él necesitara verlos.
Lo que sí se le puede mostrar a cualquiera en su experiencia propia y concedida por él, es que esta intuición intelectual se da en todo momento de su conciencia. Yo no puedo dar un paso, ni mover mano ni pie, sin la intuición intelectual de mi conciencia de mí en estas acciones. Sólo por medio de esta intuición sé que yo lo hago, sólo por medio de ella distingo mi actuar, y en él a mí mismo, del objeto del actuar hallado ante mí. Todo el que se atribuye una actividad apela a esta intuición. En ella está la fuente de la vida y sin ella no hay más que la muerte.
Ahora bien, esta intuición no se da nunca sola, como un acto completo de la conciencia. Como tampoco la intuición sensible se da nunca sola ni completa la conciencia, sino que ambas necesitan del concepto. Pero no sólo esto, sino que la intuición intelectual está enlazada también siempre con una sensible. Yo no puedo encontrarme actuando sin encontrar un objeto, sobre el cual actúo, en una intuición sensible de que formo el concepto; sin esbozar una imagen de lo que quiero producir, de la cual formo igualmente el concepto. ¿Cómo sé lo que quiero producir, ni cómo podría saberlo, sino contemplándome inmediatamente en el esbozar el concepto del fin, es decir, en su actuar? Sólo este estado todo en unión de la multiplicidad indicada completa la conciencia. Sólo de los conceptos, del objeto y del fin, soy consciente, pero no de las dos intuiciones que les sirven de base.
Quizá es sólo esto lo que quieren inculcarnos los enemigos de la intuición intelectual, es a saber, que ésta sólo es posible en unión con otra sensible. Observación que es, sin duda, de importancia, y que no es, en verdad, discutida por la teoría de la ciencia. Pero si se creyera estar autorizado por ello para negar la intuición intelectual, con el mismo derecho se podría negar también la sensible, pues tampoco ésta es posible sino en unión con la intelectual, ya que todo cuanto haya de ser mi representación habrá de estar referido a mí; pero la conciencia yo nace exclusivamente de la intuición intelectual. (Es una cosa notable en la moderna historia de la filosofía que nadie se percate de que todo cuanto quepa decir contra la afirmación de una intuición intelectual vale también contra la afirmación de la intuición sensible, y que, por consiguiente, los golpes dados contra el adversario caen sobre nosotros mismos).
Pero si es necesario conceder que no hay conciencia inmediata y aislada de la intuición intelectual, ¿cómo llega el filósofo al conocimiento y a la representación aislada de ella? Respondo: sin duda alguna, tal y como llega al conocimiento y a la representación aislada de la intuición sensible, por medio de un raciocinio partiendo de los hechos patentes de la conciencia. El raciocinio por medio del cual el filósofo llega a esta afirmación de la intuición intelectual es el siguiente: Yo me propongo pensar esta o aquella cosa determinada, y el pensamiento apetecido tiene lugar. Me propongo hacer esta o aquella cosa determinada, y la representación de que así sucede tiene lugar. Este es un hecho de la conciencia. Si lo considero según las leyes de la mera conciencia sensible, no hay en él nada más que lo acabado de indicar, una sucesión de ciertas representaciones. Sólo de esta sucesión en la línea del tiempo sería yo consciente, y sólo ella podría afirmar. Yo debería decir meramente: sé que a la representación de tal determinado pensamiento, con la nota de que debía existir, siguió inmediatamente en el tiempo la representación del mismo pensamiento con la nota de que existía realmente; que a la representaciòn de tal determinado fenómeno como un fenómeno que debía ser, la representación del mismo fenómeno como un fenómeno que era realmente. Pero yo no podría enunciar esta proposición, totalmente distinta: en la primera representación reside el fundamento real de la segunda; por haber pensado la primera, fue para mi la segunda. Yo permanezco meramente pasivo, el inmóvil escenario sobre el cual unas representaciones son sustituidas por otras representaciones, pero no soy el principio activo que las produce. Mas ahora admito esto último y no puedo renunciar a admitirlo sin renunciar a mí mismo. ¿Cómo llego a ello? En los indicados ingredientes sensibles no hay ningún fundamento para ello. Por consiguiente, es una conciencia espacial, y además inmediata, o sea, una intuición, pero que no se dirige a un ser estable material, sino una intuición de la mera actividad, que no es nada estático, sino un curso progresivo, no un ser, sino un vivir. Así pues, el filósofo encuentra esta intuición intelectual como un hecho de la conciencia (para él es un hecho; para el yo primitivo, una acción), no inmediatamente, como un hecho aislado de su conciencia, sino en tanto distingue lo que en la conciencia vulgar se da reunido y resuelve el todo en sus partes integrantes.
Un problema totalmente distinto de éste es explicar la posibilidad de esta intuición intelectual que aquí se supone como un hecho, y mediante esta explicación partiendo del sistema de la razón entera, defenderla contra la sospecha de falacia e ilusión que atrae sobre sí con su pugna contra el modo de pensar dogmático, fundado igualmente en la razón; o la de garantizar por medio de algo todavía más alto la fe en su realidad, de la cual parte en rigor el idealismo trascendental, según nuestra propia y expresa confesión, y mostrar en la razón el interés mismo sobre el cual este idealismo se funda. Esto se hace exclusivamente mostrando en nosostros la ley moral, en la cual nos representamos el yo como algo elevado por encima de toda modificación primitiva operada por la ley misma; en la cual le exigimos al yo un actuar absoluto, fundado sólo en él y absolutamente en nada más, y le caracterizamos, por ende, como un principio activo absoluto. En la conciencia de esta ley, que sin duda alguna no es una conciencia sacada de otra cosa, sino una conciencia inmediata, está fundada la intuición de espontaneidad y libertad. Yo me soy dado por medio de mí mismo como algo que debe ser activo de un cierto modo; yo me soy dado, según esto, por medio de mí mismo como activo en general; yo tengo la vida en mí mismo y la tomo de mí mismo. Sólo por este medio de la ley moral me descubro. Y si me descubro por este medio, me descubro necesariamente como espontaneidad. Y por este medio surge para mí el ingrediente totalmente heterogéneo de la acción real de mí yo en una conciencia, la cual en otro caso sólo sería la conciencia de una consecuencia de mis representaciones.
La intuición intelectual es la única posición sólida para toda la filosofía. Partiendo de ella puede explicarse todo lo que se presenta en la conciencia, pero sólo partiendo de ella. Sin conciencia de sí no hay en general conciencia; pero la conciencia de sí sólo es posible del modo indicado: yo soy sólo activo. Partiendo de ella, no puedo ser llevado más allá. Mi filosofía se torna aquí totalmente independiente de todo albedrio y un producto de la férrea necesidad, hasta donde hay necesidad para la razón libre, es decir, se torna un producto de la necesidad práctica. Yo no puedo ir más allá, partiendo de esta posición, porque yo no debo ir más allá. Y así se revela al par el idealismo trascendental como el único modo de pensar conforme al deber en la filosofía, como aquel modo de pensar en donde más íntimamente se unen la especulación y la ley moral. Yo debo partir en mi pensar del yo puro y pensar éste como espontaneidad absoluta, no como determinado por las cosas, sino como determinante de las cosas.
El concepto de actuar, que sólo se hace posible por medio de esta intuición intelectual del yo espontáneo, es el único que une los dos mundos que existen para nosotros, el sensible y el inteligible. Lo que se opone a mi actuar -algo tengo que oponerle, pues que soy finito- es el mundo sensible. Lo que debe surgir por medio de mi obrar, es el inteligible.
Quisiera yo saber cómo aquellos que al mencionar una intuición inteligible toman el conocido aire de superioridad (6), se imaginan la conciencia de la ley moral. O cómo logran constituirse los conceptos del derecho, de virtud y otros semejantes, que sin duda alguna poseen. Sólo hay, según ellos, dos intuiciones a priori, el tiempo y el espacio. Sin duda, forman esos conceptos en el tiempo, la forma del sentido interno; pero esos conceptos no son, sin duda, para ellos el tiempo mismo, sino sólo algo que llena el tiempo. ¿Qué es, pues, aquello con que llenan el tiempo y que dan por base a su construcción de esos conceptos? No les queda nada más que el espacio, y su derecho tendría, por ende, que ser cuadrangular y su virtud circular, así como todos los conceptos de la intuición sensible que ellos construyen, por ejemplo, el de un árbol, el de un animal, etc., no son nada más que ciertas limitaciones del espacio. Más así no se imaginan el derecho o la virtud. Entonces, ¿cuál es la base de su construcción? Si se fijan bien, encontrarán que es el actuar en general o la libertad. Ambos conceptos, el del derecho y el de la virtud, son para ellos determinadas limitaciones del actuar en general, exactamente como para ellos son todos los conceptos sensibles determinadas limitaciones del espacio. ¿Cómo llegan, pues, a esta base de su construcción? No habrán concluído, es de esperar, de la muerta estabilidad de la materia el actuar, ni del mecanismo de la naturaleza la libertad, sino que los tienen necesariamente por intuición inmediata, y hay, por consiguiente, además de sus dos intuiciones, una tercera.
No es, por ende, en absoluito tan indiferente como les parece a algunos que la filosofía parta de un hecho o de una acción (es decir, de la pura actividad, que no supone ningún objeto, sino que lo produce, y donde, según esto, el actuar se convierte inmediatamente en el acto). Si parte del hecho, se coloca en el mundo del ser y de la finitud, y le resultará dificil encontrar un camino desde él hasta lo infinito y suprasensible. Si parte de la acción, se halla justamente en el punto que enlaza ambos mundos y desde el cual pueden ser abarcados con una sola mirada.
6
No entra en el modo de ser de la teoría de la ciencia, ni de su autor, buscar amparo bajo ninguna autoridad. Con quien tiene que ver primero si esta teoria concuerda con la teoría de algún otro varón antes de dejarse convencer por ella, en lugar de ver si concuerda con las exigencias de su propia razón, con éste no cuenta ella, porque le falta la absoluta espontaneidad, la fe totalmente independiente en sí mismo que supone dicha teoría. Por un motivo, pues, totalmente distinto del de autorizar su teoría, se ha presentado el autor de la teoría de la ciencia, haciendo la advertencia previa de que ésta concuerda plenamente con la teoría kantiana y no es otra que la kantiana bien entendida. En esta opinión ha sido corroborado cada vez más por el trabajo de prosecución de su sistema y por la amplitud que se ha visto obligado a dar a sus proposiciones. Todos los que pasan por conocedores de la filosofía kantiana y han dado su voto en este asunto, los amigos tanto como los adversarios de la teoría de la ciencia, aseguran unánimemente lo contrario (7), y, a creerles, lo asegura el propio Kant, que es, sin duda, quien ha de entender a kant mejor que nadie (8). Si el autor de la teoría de la ciencia fuese capaz de un cierto modo de pensar, habría de serle esto muy acepto. Como no tiene por una venganza no entender bien a Kant y prevé que la opinión de que no es en rigor vergüenza se hará muy pronto general, podría tomar sobre sí el pequeño sonrojo de haber interpretado inexactamente a Kant, y ganaría, en cambio, el honor de pasar por el primer inventor de una teoría que de cierto se difundirá universalmente y producirá la más benéfica revolución en la humanidad. Es casi inexplicable por qué amigos y adversarios de la teoría de la ciencia contradicen con tanto celo aquella afirmación, por qué requieren tan seriamente al autor de ésta a dar la prueba que nunca ha prometido, que ha repudiado expresamente y que correspondería a la futura historia de la teoría de la ciencia, pero no a su exposición. Por un tierno cuidado por la honra del autor no lo hacen al menos los adversarios; y los amigos podían descargarse de este cuidado, puesto que yo mismo no tengo sensibilidad alguna para semejante honra y busco la honra que yo conozco en otra cosa. ¿Será para escapar al reproche de no haber entendido las obras de Kant? Esta afirmación no es ningún reproche al menos en la boca del autor de la teoría de la ciencia, que confiesa tan alto como puede que él tampoco la ha entendido, y únicamente después de haber encontrado por su propio camino la teoría de la ciencia, ha encontrado en aquellas obras un buen sentido concordante consigo mismo. Y es de esperar que deje pronto de poder ser un reproche en la boca de nadie. Si para los adversarios se trata especialmente de rechazar de si el reproche de que no han reconocido su propia teoría, defendida con todas las fuerzas que les han sido dadas, al serles ofrecida bajo una forma extraña, con gusto les ahorraría también a ellos este reproche, sin duda oneroso, si no tuviese yo un interés que me parece más alto que el suyo y al cual el suyo debe ser sacrificado. Yo no quiero, en efecto, ser tenido un momento por más de lo que soy, ni dejar que se me atribuya un mérito que no poseo.
Tengo, pues, que acceder por una vez a dar la prueba con tanta frecuencia pedida, y aprovecho, por ende, la oportunidad que aquí se me ofrece.
La teoría de la ciencia parte, como hemos visto hace un momento, de una institución intelectual, la de la absoluta espontaneidad del yo.
Ahora bien, es innegable, y ahí está patente a los ojos de todos los lectores de las obras de Kant, que éste contra nada se ha declarado más resueltamente, podría decirse más rudamente, que contra la afirmación de una facultad de la intuición intelectual. Esta declaración se halla tan fundada en la esencia de la filosofía kantiana, que Kant -después de todo el trabajo, ulterior en su sistema donde la aparición de la Crítica de la Razón Pura, trabajo por el cual las proposiciones del sistema han alcanzado evidentemente en su espíritu una claridad mucho mayor y más acabada redondez, como es bien visible para todo el que compara atentamente sus obras posteriores con las precedentes-, que Kant, digo, todavía en uno de sus más recientes escritos (Sobre el tono de distinción en filosofía. Berlinische Monatschrift de mayo de 1796) la repite con igual rigor. De la vana ilusión de una intuición intelectual deriva ese tono de la filosofía que menosprecia todo trabajo, y en general los más incurables delirios.
¿Se necesita mayor testimonio de que una filosofía que está edificada justamente sobre aquello que la filosofía kantiana rechaza resueltamente, es la completa antítesis del sistema kantiano y justamente el sistema sin cura y sin sentido de que Kant habla en aquel artículo? Antes de construir sobre este argumento, hubiera debido indagarse si por acaso no se expresan en ambos sistemas con la misma palabra conceptos totalmente diversos. En la terminología kantiana va toda intuición hacia un ser (un ser puesto, un estar). Una intuición intelectual sería, según esto, la conciencia inmediata de un ser no sensible, la conciencia inmediata de la cosa en sí, y ello por medio del mero pensar, en suma, una creación de la cosa en sí por medio del concepto (aproximadamente así como aquellos que demuestran la existencia de Dios partiendo del mero concepto, tienen que considerar la existencia de Dios como una mera consecuencia de su pensar). El sistema kantiano puede haber necesitado, dada la marcha emprendida, mantener de este modo lejos de sí la cosa en sí. La teoría de la ciencia la ha dejado a un lado de otro modo. Sabe que es la más completa retorsión de la razón, que es un concepto puramente irracional. Todo ser es para ella necesariamente sensible, pues ella deduce el concepto entero exclusivamente de la forma de la sensibilidad; y se está en ella perfectamente asegurado contra la afirmación de un medio de relación con esa cosa. La intuición intelectual en el sentido kantiano es para ella un absurdo que nos desaparece de entre las manos cuando se le quiere pensar y que en general no es digno de nombre. La intuición intelectual de que habla la teoría de la ciencia no va en absoluto a un ser, sino a un actuar, y en Kant no se la nombra siquiera (salvo, si se quiere, con la expresión de apercepción pura). Empero, puede señalarse también en el sistema kantiano con toda exactitud el lugar en que debiera haberse hablado de ella. ¿Se es propiamente consciente, en sentido de Kant, del imperativo categórico? ¿Qué clase de conciencia es ella? Kant se olvido de plantearse esta cuestión, porque no ha tratado en ninguna parte la base de toda filosofía, sino en la Crítica de la razón Pura solamente la teorética, en la cual no podía entrar el imperativo categórico, y en la Crítica de la razón Práctica solamente la práctica, en la cual se trataba meramente del contenido y no podía surgir la cuestión de la naturaleza de la conciencia. Esta conciencia es, sin duda, inmediata, pero no sensible, o sea, justamente lo que yo llamo intuición intelectual, y, pues en la filosofía no hay ningún autor clásico, lo que yo llamo así con el mismo derecho con que Kant llama así otra cosa que no es nada. Con el mismo derecho pido que se haga conocimiento con la significación de mi término antes de juzgar mi sistema.
Mi respetable amigo el predicador Herr Schulz, a quien di a conocer mi idea aun imprecisa de edificar la filosofía entera sobre el yo puro mucho antes de haber llegado a ver claro en ella y a quien encontré más propicio y menos adverso a tal idea que ningún otro, tiene sobre este asunto un pasaje notable. En su Examen de la Crítica de la Razón Pura, segunda parte, página 159, se dice: La pura y activa conciencia de sí, en la que consiste propiamente el yo de cada cual, no debe confundirse con la facultad de la intuición, por el hecho de que pueda y deba instruirnos inmediatamente, ni de aquí debe concluirse que poseamos una facultad de intuición no sensible, intelectual (enteramente como desde entonces ha afirmado la teoría de la ciencia). Pues intuición quiere decir una representación que se refiere inmediatamente al objeto. Pero la pura conciencia de sí no es representación, sino más bien aquello por cuyo medio toda representación viene a ser propiamente representación. Cuando digo que me represento algo, dice esto tanto como: soy consciente de que tengo una representación de este objeto, etc. Una representación es, por consiguiente, según Herr Schulz, aquello cuya conciencia es posible. Ahora bien, Herr Schulz habla ahí mismo de la pura conciencia de sí. Pero de esta conciencia del filósofo no habla tampoco Herr Schulz, sino de la primitiva. Y el sentido de su afirmación es, por consiguiente, éste: primitivamente, esto es, en la conciencia vulgar sin reflexión filosófica, no constituye la mera conciencia de sí una conciencia completa, sino que es sólo una parte integrante necesaria que hace posible esta última. Pero entonces, ¿no es la intuición sensible una conciencia, es algo distinto de aquello por cuyo medio una representaicón viene a ser representación? La intuición sin el concepto es ciega. ¿En qué sentido puede llamar Herr Schulz a la intuición (sensible), con exclusión de la conciencia de sí, representación? Desde el punto de vista del filósofo lo es, según hemos visto, la conciencia de sí tanto como ella. Desde el primitivo representar, no lo es ella, ni lo es la conciencia de sí. ¿O constituye el concepto una representación? El concepto sin intuición es vacío. Conciencia de sí, intuición sensible, concepto, en su aislamiento, no son en ningún caso representaciones, sino sólo aquello por cuyo medio son posibles las representaciones. Según Kant, según Schulz, según yo, son menester para una representación completa tres cosas. Aquello por cuyo medio la representación se refiere a un objeto y viene a ser la representación de algo, que es lo que llamamos, todos de acuerdo, la intuición sensible. (Aún cuando soy yo mismo el objeto de la representación, es así; yo vengo a ser para mí mismo algo estable en el tiempo). Aquello por cuyo medio la representación se refiere al sujeto y viene a ser mí representación, que es lo que, según Kant y Schulz, no debe llamarse intuición, pero por mí es llamado así, porque se halla en la misma relación con la representación completa que la intuición sensible. Y, finalmente, aquello por cuyo medio se unen las dos cosas anteriores, y en esta unión únicamente surge la representación, que es lo que llamamos, una vez más de acuerdo todos, el concepto.
En general, ¿cuál es el contenido de la teoría de la ciencia, en dos palabras? Este: la razón es absolutamente independiente; es solo para sí; pero para sí es también sólo ella. Todo, por consiguiente, lo que es ella, tiene que estar fundado en ella misma, y ser explicado sólo por ella misma, pero no por nada fuera de ella, a lo cual, fuera de ella, ella no podría llegar sin anularse a sí misma. En suma: la teoría de la ciencia es idealismo trascendental. ¿Y cuál es el contenido de la filosofía kantiana, en dos palabras? ¿Cómo podría caracterizarse el sistema de Kant? Confieso que me resulta imposible pensar cómo se puede entender en Kant una sola proposición y armonizarla con otras proposiciones, sin la misma suposición, que creo salta a la vista en todos los rincones y confines. Confieso, además, que entre otras cosas también repudié la prueba pedida, porque me parecía un poco ridículo y un poco ocioso mostrar el bosque enumerando los distintos árboles.
Voy a citar sólo un pasaje capital de Kant. Dice éste (Crítica de la Razón Pura, nueva edición, página 136): El principio supremo de la posibilidad de toda intuición en relación al entendimiento es éste: que todo lo múltiple se halle bajo las condiciones de la primitiva unidad de la apercepción. Lo que quiere decir con otras palabras: que se piense algo intuido, sólo es posible bajo la condición de que subsista al par la posibilidad de la primitiva unidad de la apercepción, e, infiero además, puesto que, según Kant, tampoco la intuición es posible sino unida al pensar y al concepto, ya que, según él, la intuición sin el concepto es ciega, es decir, absolutamente nada, por ende la intuición misma se halla bajo las condiciones de la posibilidad de pensar, según Kant, se halla no sólo inmediatamente el pensar, sino por medio de éste también el intuir condicionado por él, así pues, toda conciencia, bajo las condiciones de la primitiva unidad de la apercepción.
¿Cuál es la condición? -Kant habla aquí de condiciones, pero la verdad es que indica sólo una, la condición fundamental-. ¿Cuál es la condición de la primitiva unidad de la apercepción? Según el cifra 16, ésta: que mis representaciones puedan ir acompañadas del yo pienso (pág.132, línea 14, esta palabra yo, sola, impresa con cursiva y se hace incapié en ella), es decir, yo soy el pensante en este pensar.
¿De qué yo se habla aquí? ¿Acaso del que los kantianos compilan confiadamente con una multitud de representaciones, en ninguna de las cuales estaba, pero sí estando en todas juntas, de tal suerte que las citadas palabras de Kant tendrían esta significación: yo, que pienso D, soy el mismo yo que ha pensado C, B y A, y mediante el pensar de mi múltiple pensar vengo a ser para mí yo, es decir, lo idéntico en lo múltiple? Entonces sería Kant justamente un charlatán tan mísero como semejantes kantianos; pues entonces estaría, según él, la posibilidad de todo pensar condicionado por otro pensar, y por el pensar de este pensar, y quisiera yo saber cómo podríamos llegar nunca a un pensar (9).
Pero no queremos aquí inferir meramente, sino citar la propia palabra de Kant. Página 132 dice: esta representación: yo pienso, es un acto de la espontaneidad, esto es, no puede considerarse como perteneciente a la sensibilidad. (Así, pues, tampoco a la interna, añado yo, a la cual pertenece ciertamente la identidad de la conciencia acabada de describir). La llamo la apercepción pura, para diferenciarla de la empírica (acabada de indicar), porque es aquella conciencia de si que, en tanto produce la representación:yo pienso, que ha de poder acompañar a todas las demás, y es una y la misma en toda conciencia, no puede ir acompañada de ninguna más. He aquí claramente descrita la naturaleza de la pura conciencia de sí. Es en toda conciencia la misma; así pues, indeterminable por ningún azar de la conciencia. El yo está determinado en ella simplemente por sí mismo y está absolutamente determinado. Tampoco puede entender Kant por esta apercepción pura la conciencia de nuestra individualidad, ni confundir esta última con la primera; pues la conciencia de la individualidad va necesariamente acompañada de otra conciencia, la de un tú, y sólo bajo esta conciencia es posible.
Según esto, encontramos con toda precisión en Kant el concepto de yo puro, exactamente como lo establece la teoría de la ciencia. ¿Y en qué relación piensa Kant en las palabras citadas este yo puro con toda conciencia? Como condicionando ésta. Por consiguiente, la posibilidad de toda conciencia está condicionada, según Kant, por la posibilidad del yo o de la pura conciencia de sí, exactamente como en la teoría de la ciencia. Lo condicionante es antepuesto en el pensar a lo condicionado. Pues esto justamente significa la relación indicada. Por consiguiente, una deducción sistemática de la conciencia entera, o lo que es lo mismo, un sistema de la filosofía, tendría, según Kant, que partir del yo puro, exactamente como lo hace la teoría de la ciencia, y Kant mismo habría dado, por ende, la idea de semejante ciencia.
Pero quizá se pueda intentar hacer perder su fuerza a este argumento con la siguiente distinción: una cosa es condicionado, otra determinado.
Según Kant, está toda conciencia condicionada sólo por la conciencia de sí, es decir, el contenido de aquella puede fundarse en cualquier cosa externa a la conciencia de sí. Los resultados de esta fundamentación deben limitarse a no contradecir las condiciones de la conciencia de sí, a no anular su posibilidad; pero precisamente por ello no necesitan brotar de ella.
Según la teoría de la ciencia, está toda conciencia determinada por la conciencia de sí, es decir, todo lo que presenta en la conciencia está fundado, dado, producido, por las condiciones de la conciencia de sí, y un fundamento de ello exterior a la conciencia de sí no lo hay en absoluto. No tengo que mostrar, pues, que en nuestro caso la determinacionalidad se sigue inmediatamente de la condicionalidad; que, por consiguiente, la distinción aducida no tiene lugar ni dice nada en este caso. Quien dice: toda conciencia está condicionada por la posibilidad de la conciencia de sí, y así quiere considerarlo ahora, no sabe en esta investigación nada más sobre la conciencia y abstrae de todo lo que cree saber de ella. Deduce del principio establecido lo que se requiere, y sólo aquello que ha deducido, así como conciencia es para él conciencia, y todo lo restante es y sigue siendo nada. Según esto, la deducibilidad, partiendo de la conciencia de sí, es lo que determina para él la extensión de aquello que vale para él como conciencia, porque parte de la suposición de que toda conciencia está condicionada por la posibilidad de la conciencia de sí.
Sé muy bien que Kant no ha establecido en modo alguno un sistema semejante, pues entonces se habría descargado de su trabajo el autor de la teoría de la ciencia y habría elegido para laborar en ella otra rama del saber humano. Sé que no ha demostrado que las categorias establecidas por él sean en modo alguno las condiciones de la conciencia de sí, sino que se ha limitado a decir que son esto; que todavia menos el espacio y el tiempo y lo inseparable de ellos en la conciencia primitiva y que los llena estan deducidos como semejantes condiciones, ya que de ellos ni siquiera se dice expresamente que lo sean, como de las categorías, sino sólo por medio de la inferencia antes hecha. Pero yo creo saber con tanta seguridad que Kant ha pensado un sistema semejante; que todo lo que él expone realmente son fragmentos y resultados de este sistema, y que sus afirmaciones sólo en esta suposición tiene sentido y coherencia. Si Kant no ha pensado este sistema con la precisión y claridad necesaria para poder exponerlo a otros, o si lo ha pensado así y tan sólo no ha querido exponerlo, como parecen denunciar algunos indicios (10), puede, por lo que a mi respecta, quedar perfectamente sin averiguar, o, si es cosa de averiguarlo, que lo haga otro, pues sobre este punto yo no he afirmado nunca nada. Como quiera que termine la averiguación, le quedará exclusivamente reservado al ilustre hombre el mérito de haber sustraído por primera vez con conciencia a la filosofía de los objetos externos y haberla introducido en nosotros mismos. Este es el espíritu (11) y el alma entrañable de toda su filosofía, lo mismo que es también el espíritu y el alma de la teoría de la ciencia.
Pero se me objeta una diferencia capital que habría entre el sistema kantiano y la teoría de la ciencia. Esta diferencia ha sido señalada una vez más, muy recientemente, por un hombre que ha ganado hace mucho tiempo, y como no se encuentra con facilidad otro, la fundada opinión de que ha entendido a Kant y que ha mostrado, además, que también ha comprendido la teoría de la ciencia. Reinhold -que de él se trata-, al mismo tiempo que quiere corroborar (página 341 de la Selección de obras misceláneas, segunda parte, Jena, casa Mauke, 1797) que el autor de la teoría de la ciencia ha hecho con la afirmación que acabo de repetir y de fundamentar injusticia a sí mismo, y como sin duda se sigue de ello, también a otros conocedores de las obras de Kant, dice: El fundamento de nuestra afirmación de que a nuestras representaciones corresponde algo fuera de nosotros, está sin duda también, según la Crítica de la razón Pura en el yo; pero sólo en cuanto el conocimiento empírico (la experiencia) tiene lugar en él como un hecho, y en cuanto este conocimiento tiene que estar fundado por su contenido trascendental (que sólo constituye su forma) simplemente en el mero yo, mientras que por su contenido empírico, gracias al cual posee realidad objetiva, tiene que estarlo en el yo mediante algo distinto del yo. No fue posible ninguna forma científica de la filosofía, mientras este algo distinto del yo y fundamento de la realidad objetiva de lo trascendental hubo de ser buscado simplemente fuera del yo.
No habré convencido a mi lector, ni aportado a fondo mi prueba, si no abato esta objeción.
La cuestión (simplemente histórica) es ésta: ¿Ha dado realmente Kant por fundamento a la experiencia, en cuanto a su contenido empírico, algo distinto del yo?
Sé muy bien que todos los kantianos, con la sola excepción de Herr Beck, cuya obra -la que aquí interesa, la Posición- apareció después de que la Teoría de la ciencia ha entendido así a Kant. Así le entiende incluso su intérprete Herr Schult, recientemente autorizado por él, y a quien cito aquí por esta circunstancia. Con cuánta frecuencia no concede este a Herr Eberhard que el fundamento objetivo de los fenómenos está en algo que es una cosa en sí (por ejemplo, pág 99 del Examen, etc. 2a. parte) y que por esto son los phaenomena bene fundata, etc. En cuanto a Reinhold, ya hemos visto hace un momento cómo interpreta a Kant hasta esta hora.
Puede parecer arrogante y despectivo para otros que uno aparezca y diga: hasta este momento, y entre una multitud de dignas y doctas personas que han dedicado su tiempo y sus fuerzas a la interpretación de cierto libro, ha entendido este libro más que de una modo enteramente absurdo; todos han encontrado en él justamente el sistema opuesto al sistema expuesto, el dogmatismo en lugar del idealismo trascendental; yo sólo lo entiendo bien. Pero en realidad esta arrogancia es sólo aparente, pues cabe esperar que en adelante también otros entiendan así el libro y el único no siga siendo único. Otros motivos por los cuales no debe considerarse arrogante que se ose contradecir a los kantianos en su totalidad, no quiero mencionarlos aquí.
Pero -y esto es lo más notable de este asunto- el descubrimiento de que Kant no sabe nada de un algo distinto del yo, es todo menos nuevo. Desde hace diez años ha podido todo el mundo leer impresa la más fundamental y completa demostración de ello. Se halla en el Idealismo y realismo, Diálogo de Jacobi (Breslau, 1787), en el apéndice: Sobre el idealismo trascendental, página 207 y siguientes. Kacobi ha reunido y citado allí, con las propias palabras de Kant, sus manifestaciones sobre este punto que resultan más decisivas y que más saltan a los ojos. Yo no voy a hacer una vez más lo que ya está hecho y lo que razonablemente no se puede hacer mejor. Y remito al lector al libro citado, con tanto mayor gusto cuanto que el libro entero, como todas las obras filosóficas de Jacobi, bien podría ser ahora una lectura fértil para nuestra época.
Sólo algunas preguntas van a permitirme esos intérpretes de Kant que les haga. ¿Hasta dònde se extiende, según Kant, la aplicabilidad de todas las categorías, y en especial la de causalidad? Sólo sobre el dominio de los fenómenos; por consiguiente, sólo sobre lo que es ya para nosotros y en nosotros mismos. ¿Y de qué modo se podría llegar a admitir un algo distinto del yo como fundamento del contenido empírico del conocimiento? Me imagino que sólo mediante un razonamiento que vaya de lo fundado al fundamento, o sea, mediante la aplicación del concepto de causalidad. Así ve Kant mismo el asunto (pág. 211 de la obra de Jacobi), y sólo por ello rechaza el admitir cosas en él situadas fuera de nosotros. Pero aquellos intérpretes le hacen olvidar totalmente por esta vez la afirmación fundamental de un sistema sobre la validez de las categorías y arribar a través de un valeroso razonamiento, partiendo del mundo de los fenómenos, a la cosa en sí situada fuera de nosotros. Enesidemo, que para sí entiende también a Kant de la misma manera, y cuyo escepticismo pone la verdad de nuestro conocimiento en su concordancia con las cosas, justamente como aquellos kantianos, ha censurado de un modo harto perceptible esa ruda inconsecuencia. ¿Qué le han respondido aquellos intérpretes? Kant habla, en efecto, de una cosa en sí. Más ¿que es para él esta cosa? Un noúmeno, como podemos leer en varios pasajes de sus obras. Lo mismo, es decir, un mero noúmeno, es tambièn en Rimbold y Schulz. Pero, ¿qué es un neúmeno? Según Kant, según Reinhold, según Schulz, algo que sólo agregado por nuestro pensar al fenómeno, según leyes del pensamiento a descubrir, y por Kant descubiertas, y que tiene que ser agregado por nuestro pensar, según estas leyes (13); algo que, por consiguiente, sólo surge por obra de nuestro pensar, aunque no por obra de nuestro pensar libre, sino por obra de un pensar necesario sobre la suposición de la yoidad y que, por consiguiente, sólo existe para nuestro pensar, para nosotros, entes pensantes. Y este neúmeno o cosa en sí, ¿para qué quieren usarlo aún aquellos intérpretes? Este pensamiento de una cosa en sí está fundado en la sensación, y la sensación quieren fundarla, a su vez, en el pensamiento, de una cosa en sí. Su globo terrestre descansa sobre el gran elefante y el gran elefante descansa sobre su globo terrestre. ¡Su cosa en sí, que es un mero pensamiento, debe influir casualmente sobre el yo! ¿Es que han olvidado sus primeras palabras y es ahora su cosa en sí, que hace un instante era un mero pensamiento, algo distinto de un mero pensamiento? ¿O quieren atribuir con toda seriedad a un mero pensamiento el predicado exclusivo de la realidad, el de la acción causal? ¿Y éstos serían los asombrosos descubrimientos del gran genio que ilumina con su antorcha este decadente siglo filosófico?
Harto conocido me es que el kantismo de los kantianos es realmente el sistema acabado de describir, contiene realmente la aventurada síntesis del más grosero dogmatismo, que hace a unas cosas en sí causar impresiones en nosotros, y del más resuelto idealismo, que pone el origen de todo ser exclusivamente en el pensar de la inteligencia y no sabe absolutamente nada de ningún otro ser. Exceptúo de lo que diré sobre él a los dos respetables varones que he citado aquí: Reinhold, porque éste, con una energía de pensamiento y un amor a la verdad que hacen el más alto honor a su cabeza y a su corazón, rechaza este sistema (que, sin embargo, se empeña en tener por el kantiano, y sólo sobre esta cuestión histórica estoy con él en desacuerdo), y Schulz porque éste hace bastante tiempo, y especialmente desde que han empezado las nuevas investigaciones, no ha emitido una voz en filosofía, y por ende se puede admitir sin agravio que le hayan entrado dudas acerca de su sistema anterior. Pero, en general, todo aquel que sea aun suficientemente dueño de un sentido interior para poder distinguir el pensar y el ser y no confundir uno con otro, tiene que comprender que no se hace más que tributar un excesivo honor a un sistema semejante, en que ambos se encuentran ciertamente revueltos y confundidos, cuando se habla en serio de él. Cierto que sólo a los menos se ha de exigir que superen la natural inclinación al dogmatismo y se eleven al libre vuelo de la especulación. Lo que no fue posible a un hombre de talento sobresaliente, como Jacobi, ¿cómo se podrá esperar de algunos otros que por consideración no nombro? ¡Que sean y sigan siendo por siempre dogmáticos! Pero que estos incurables dogmáticos hayan podido imaginarse que la crítica de Kant es lo que es para ellos, que hayan creído que porque las obras críticas de Kant -sabe Dios por qué azar- han sido alabadas en una revista célebre, podían seguir también la moda y hacerse kantianos; que desde entonces, durante años, hayan escrito, en su embriaguez, muchas resmas de un papel precioso, sin llegar en ese largo tiempo, ni siquiera una sola vez, a encontrarse consigo mismos ni a entender un párrafo de lo que ellos mismos han escrito; que hasta este día y desde que han sido sacudidos de un modo algo sensible, no puedan quitarse el sueño de los ojos, sino que prefieran golpear en torno suyo con manos y pies, en busca de los perturbadores de su reposo, en mala hora llegados; que el público alemán, tan ávido de saber, compre afanoso ese papel ennegrecido y trate de absorver su espíritu, y el papel sea copiado de nuevo, y esta copia copiada por tercera vez, sin caer, por maravilla, en que no hay sentido alguno en él, todo esto será para siempre, en los anales de la filosofía, la vergüenza de nuestro siglo, y nuestros descendientes no podrán explicarse los acontecimientos de estos años de otro modo que suponiendo una epidemia intelectual que se habría propagado en ellos.
Pero, se me dice, si abstraemos de la citada obra de Jacobi, que nos resulta ciertamente dura por apelar a las propias palabras de Kant, su argumento no es otro que éste: esto es absurdo, luego Kant no lo ha dicho. Aunque concedamos lo primero -como, por desgracia, necesitamos hacerlo-, ¿por qué no puede haber dicho Kant esta cosa absurda tan bien como nosotros los demás, entre los cuales hay algunos cuyos méritos tú mismo reconoces y a quienes es de esperar que no niegues todo sano entendimiento? Respondo: una cosa es el inventor de un sistema; otra, sus intèrpretes y seguidores. Lo que en los últimos no atestigua una absoluta falta de sana razón, la atestiguaría en el primero. La explicación es ésta. Los últimos no tienen todavía la idea del todo, pues si la tuviesen no necesitarían estudiar el nuevo sistema. Han de componer esta idea con las partes que el inventor les presenta, y todas estas partes no están de hecho en su espíritu totalmente determinadas, rotundas y pulidas antes de que se ensablen en un todo natural. Más esta aprehensión de las partes requiere acaso algún tiempo, y durante este tiempo puede suceder que las determinen falsamente en el detalle, y que por consiguiente la pongan en contradicción mutua con respecto al todo que hay que producir y que todavía no tienen. Por el contrario, el inventor parte de la idea del todo, en el cual están unidas todas las partes, y estas partes las presenta aisladamente, porque sólo por medio de ellas puede comunicar el todo. La tarea de los primeros es un sintetizar lo que todavía no tienen, sino que deben obtener por medio de la síntesis. La tarea del último, un analizar lo que ya tiene dentro de sí. No se sigue en absoluto que los primeros piensen realmente la contradicción en que se hallen las distintas partes con respecto a un todo a componer con ellas y que acaso encuentre ulteriormente otro que componga estas partes pues ¿cómo, si todavía no han llegado al componer? Pero con toda seguridad se sigue que aquel que partió del compuesto real pensó o creyó pensar la contradicción que existe entre las partes de su exposición, pues él tuvo las partes en un determinado momento y con toda certeza unas junto a otras. No es absurdo pensar ahora el dogmatismo y luego el idealismo trascendental. Esto podemos hacerlo todos, y necesitamos hacerlo todos, cuando filosofamos sobre ambos sistemas. Pero es absurdo querer pensar ambos como unidad. El intérprete del sistema kantiano no hace esto último necesariamente: pero el autor de este sistema lo habría hecho seguramente, si su sistema se dirigiese en busca de esta unión.
Atribuir esta cosa absurda a un hombre dueño aún de su razón es para mí, al menos, imposible; ¿cómo iba a atribuírsela a Kant? En tanto, por consiguiente, no declare Kant expresamente con estas mismas palabras que él deriva la sensación de una impresión de la cosa en sí, o para servirme de su terminología, que en filosofía debe explicarse la sensación por un objeto trascendental existente en sí fuera de nosotros, en tanto no suceda esto, no creeré lo que aquellos intérpretes nos refieren de Kant. Pero si éste hace tal declaración, tendré la Crítica de la Razón Pura antes por la obra del más peregrino azar que por la de una cabeza.
Pero Kant dice, replican los adversarios, con palabras bien claras (cifra 1 de la Crítica de la Razón Pura) que el objeto nos es dado, que esto es posible porque afecta el alma de cierto modo, que hay una facultad de llegar a tener representaciones por el modo de ser afectados por los objetos, la cual se llama sensibilidad. Kant dice incluso (Introducción, pág. 1): ¿Por qué medio podrìa despertar al ejercicio nuestra facultad cognoscitiva, sino por medio de objetos que toquen a nuestros sentidos y en parte causen de suyo representaciones, en parte pongan en movimiento nuestra actividad intelectual, para comprarlas, enlazarlas o separarlas, y así elaborar el material rudo de las impresiones sensibles en un conocimiento que se llama experiencia? Estos son, aproximadamente, todos los pasajes que pueden aducir en su favor. Pues bien, oponiendo meramente pasajes a pasajes y palabras a palabras, y abstrayendo de la idea del todo, que según mi suposición aún no tenían en absoluto aquellos intérpretes, pregunto en primer lugar: si estos pasajes no fuesen realmente conciliables con las manifestaciones, repetidas posteriormente innumerables veces, que dicen que no se puede ni hablar de una influencia causal de un objeto trascendental en sí situado fuera de nosotros, ¿cómo es que estos intérpretes han preferido sacrificar a los pocos pasajes que según ellos enseñan un dogmatismo los innúmeros pasajes que enseñan un idealismo trascendental, en lugar de sacrificar, inversamente, los primeros a los últimos? Sin duda alguna, se debe ello a que no se pusieron sin prejuicios al estudio de las obras de Kant, sino llevando ya consigo como norma de la interpretación el dogmatismo entretejido con lo más íntimo de su ser, único sistema justo, que también ha de profesar el sesudo Kant, y buscando en éste, no adoctrinamiento, sino sólo corroboración, en este dogmatismo.
Pero ¿no se pueden conciliar realmente estas manifestaciones de apariencia opuesta? Kant habla en estos pasajes de objetos. Sobre lo que esta expresión signifique en él, sin duda no hemos de decidir nosotros nada, sino escuchar la propia explicación de Kant sobre ello. El entendimiento, dice Kant (página 221 del ensayo de Jacobi), es quien agrega el objeto al fenómeno, enlazando en una conciencia la multiplicidad de este. Luego, decimos nosotros, nosotros conocemos el objeto cuando hemos introducido en la multiplicidad de la intuición una unidad sintética, y el concepto de esta unidad es la representación del objeto=X. Pero este =X no es el objeto trascendental (es, la cosa en sí), pues de este no sabemos ni siquiera eso. ¿Qué es pues el objeto? Lo agregado por el entendimiento al fenómeno, un mero pensamiento. El objeto afecta; algo que sólo es pensado, afecta. ¿Qué quiere decir esto? Si poseo solo una chispa de lógica, nada más que ésto: afecta en cuanto es, o sea, es sólo pensado como afectando. La facultad de llegar a tener representaciones por el modo de ser afectado por los objetos, ¿qué es? Como nos limitamos a pensar la afección misma, también nos limitamos a pensar, sin duda, lo común de ella; ella es también sólo un mero pensamiento. Si pones un objeto con el pensamiento de que te ha afectado, te piensas afectado en este caso. Y si piensas que esto sucede con todos los objetos de tu percepción, te piensas como afectable en general, o con otras palabras, te atribuyes mediante este tu pensar-receptividad o sensibilidad. Así es el objeto, en cuanto dado, solo pensado. Y si está el pasaje sacado de la Introducción, sacado exclusivamente del sistema del pensar necesario desde el punto de vista empírico, que debía ser explicado y deducido por la crítica subsiguiente.
¿No se admite, según esto, ningún contacto, ninguna afección para explicar el conocimiento? Para resumir la distinción en una palabra: ciertamente procede todo nuestro conocimiento de una afección, pero no por obra de un objeto. Esta es la opinión de Kant y es la de la teoría de la ciencia. Como Herr Beck, si le he entendido bien, pasa por alto esta importante distinción, y tampoco Herr Reinhold (14) dirige bastante la atención aquello que condiciona al poner un no-yo y que es lo único mediante lo cual se hace éste posible, tengo por oportuno exponer brevemente con esta ocasión el tema. Al hacerlo me serviré de mi terminología, y no de la kantiana, porque, naturalmente, tengo más en mi poder la primera que la última.
Tan cierto como que yo me pongo, me pongo como algo limitado, a consecuencia de la intuición de mi ponerme. Yo soy, a consecuencia de esta intuición, finito.
Esta mi limitación es -pues que condiciona el ponerme a mí mismo por mí mismo- una limitación primitiva. Se pudiera querer seguir explicando, o bien mi limitación como reflejado por mí necesaria limitación como reflejante, de suerte que yo vendría a ser finito para mí porque sólo puedo pensar lo finito, o bien, a la inversa, la limitación del reflejante por la limitación del reflejado, de suerte que yo sólo podría pensar lo finito porque soy finito. pero semejante explicación no explicaría nada. Pues yo no soy primitivamente ni el reflejante, ni el reflejado, ni ninguno de los dos es determinado por el otro, sino que yo soy ambos en su unión, la cual unión no puede pensar, sin duda, porque separo precisamente en el pensar el reflejado y el reflejante.
Toda limitación es, a consecuencia de su intuición y a consecuencia de su concepto, una limitación íntegramente determinada, pero no una limitación en general.
Se ha deducido, como vemos, de la posibilidad del yo la necesidad de una limitación del mismo en general. Pero la determinación de esta limitación no puede deducirse, pues ella misma es, como vemos, la condicionante de toda yoidad. Aqui tiene, según esto, toda deducción un término. Esta determinación aparece como lo absolutamente contingente y proporciona lo meramente empírico de nuestro conocimiento. Ella es, por ejemplo, aquello por lo que yo soy entre los posibles entes racionales un ser humano, por lo que yo soy entre los seres humanos esta persona determinada, etc.