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Sanción de amor y de fraternidad

Hasta aquí hemos considerado los dos aspectos de la sanción: castigo y recompensa, como ligados; pero quizás sea posible considerarlos separadamente. Ciertos filósofos, por ejemplo, parecen dispuestos a rechazar la recompensa propiamente dicha y el derecho a la recompensa, para admitir únicamente como legítimo al castigo (1). Creemos que esta primera posición es la más difícil que se pueda tomar, al examinar la cuestión. Existe una segunda, completamente opuesta, en la que se ha colocado otro filósofo, y que debemos examinar para que nada falte: rechazar completamente el castigo, y esforzarse, sin embargo, por mantener una relación racional entre el mérito y la felicidad (2). Esta doctrina renuncia a la idea kantiana, que hace del mérito la conformidad con una ley completamente formal. El universo es representado como una inmensa sociedad, en la que todo deber es siempre un deber hacia alguien activo, hacia alguien vivo. En esta sociedad el que ama debe ser amado ¿hay algo más natural? Decir que el hombre virtuoso merece la felicidad, es decir que toda buena voluntad le desea el bien en devolución del bien que él ha querido. La relación entre el mérito y la felicidad se convierte entonces en una relación de voluntad a voluntad, de persona a persona, en una relación de reconocimiento y, por consecuencia, de fraternidad y de amor moral. De esta forma, en la idea de devolución y reconocimiento se encontraría el lazo buscado entre la buena acción y la felicidad. El principio de la nueva sanción sería la amabilidad, principio que, excluyendo. al castigo por completo, bastaría para justificar una especie de recompensa, no material, sino moral. Hagamos notar que esta sanción no es válida para un ser que, por hipótesis, se considerase absolutamente solitario; pero, según la doctrina que examinamos, en ningún lado existe un ser semejante; no se puede salir de la sociedad porque no se puede salir del universo: la ley moral no es, pues, en el fondo, más que una ley social, y lo que hemos dicho de las relaciones actuales entre los hombres, vale también para las recíprocas relaciones ideales entre todos los seres. Desde ese punto de vista, la recompensa se convierte en una especie de respuesta de amor; toda buena acción parece un llaniado dirigido a todos los seres del vasto universo; parece ilegítimo que este llamado no sea oído, y que este amor, infecundo, no produzca el reconocimiento: el amor presupone la mutualidad del amor, la cooperación y el concurso por consecuencia, y, por ello, la satisfacción de la voluntad y la felicidad. La desgracia sensible de un ser tendría su explicación en esta doctrina, debido a la presencia de alguna voluntad ciega que se alzase contra él desde el seno de la naturaleza, desde el seno de la sociedad universal. Ahora bien, si hipotéticamente, un ser ama verdaderamente, llegará a ser amable, no solamente para los hombres, sino para todas las voluntades elementales que constituyen la naturaleza; adquirirá así una especie de derecho ideal a ser respetado y ayudado por ellas. Se puede considerar que todos los males sensibles -sufrimiento, enfermedad, muerte- provienen de una especie de guerra y odio ciego de las voluntades inferiores; cuando este odio toma como víctima al amor mismo, nos indignamos, ¿hay algo más justo? Si el amor ajeno no debe ser pagado más que con amor, tenemos por lo menos conciencia de que debe serIo con el de la naturaleza entera, no solamente con el de tal o cual individuo; este amor de la naturaleza, así universalizado, se convertirá en la felicidad, incluída la sensible, de quien es su objeto: el lazo entre la buena voluntad y la felicidad que queríamos destruir, será nuevamente restablecido.

Convengamos en que esta hipótesis, es el único y último esfuerzo para justificar metafísicamente el sentimiento empírico de indignación que produce en nosotros el mal sensible cuando acompaña a la buena voluntad. Únicamente, observemos bien lo que encierra la hipótesis. En esta doctrina, es preciso llegar a admitir sin prueba, que todas las voluntades que constituyen la naturaleza son de esencia y dirección análogas, de manera que convergen en el mismo punto. Si el bien que, por ejemplo, persigue una sociedad de lobos fuese, en el fondo, tan diferente del bien perseguido por la sociedad humana como parece serIo en apariencia, la bondad de un hombre no tendrá racionalmente nada de respetable para la de un lobo, ni la de un lobo para la de un hombre. Es preciso, pues, completar la hipótesis precedente mediante esta otra, bien seductora y aventurada, que hemos enunciado en otra parte como posible: ¿No correspondería a la evolución exterior, cuyas formas son tan variables, una aspiración interior, eternamente la misma, que obrase en todos los seres? ¿No habrá en ellos una conexión de tendencias y esfuerzos análoga a la conexión anatómica señalada por G. Saint Hilaire en los organismos?

Según esta doctrina, la idea de sanción, viene a fundirse en la idea más moral de cooperación; el que hace el bien universal trabaja para una obra tan grande, que idealmente tiene derecho al concurso de todos los seres, miembros del mismo todo, desde la primera manera hasta la substancia gris cerebral del organismo más elevado. El que hace el mal, por el contrario, debería recibir de todos una negativa para el concurso, que sería una especie del castigo negativo; se hallaría moralmente aislado, mientras que el otro estaría en comunicación con el universo.

Esta idea de una armonía final entre el bien moral y la felicidad, así restringida, depurada, salvada por la metafísica, llega a ser seguramente admisible. Pero, en primer lugar, no es ya verdaderamente la sanción de una ley formal: todo lo que quedaba de las ideas de ley propiamente necesaria o imperativa, de sanción igualmente necesaria, ha desaparecido. Ni siquiera es ya la ley formal de Kant, ni el juicio sintético a priori por el que la legalidad sería unida a la felicidad como recompensa; en una palabra, no es ya un régimen de legislación y, por consecuencia, tampoco de sanción verdadera. Hasta podemos decir que aquí se nos lleva a una región superior, a la de la justicia propiamente dicha: es la región de la fraternidad. No es ya la justicia conmutativa. porque la idea de fraternidad excluye la de un cambio matemático, la de una balanza de servicios exactamente medibles e iguales respecto a la cantidad: la buena voluntad no mide lo que devuelve como pago a lo recibido. No es ya siquiera justicia distributiva en su sentido propio, porque la idea de una distribución exacta, aun siendo moral, no es ya la de fraternidad. El hijo pródigo podrá ser más agasajado que el hijo prudente. Se podrá amar a un culpable, y el culpable tendrá, quizás, más necesidad que cualquier otro de ser amado. Tengo dos manos, una para estrechar la mano de los que marchan conmigo por la vida, la otra para levantar a los que caen. Hasta podría tender las dos manos a estos últimos. Así, en esta esfera, las relaciones puramente racionales, las armonías puramente intelectuales, y con mayor razón las relaciones legales, parecen desvanecerse; por esto mismo se desvanece la relación verdaderamente racional, lógica y hasta cuantitativa, que pudiera ligar la buena voluntad a una proporción determinada de bien exterior y de amor interior. De ahí surge una especie de antinomia: el amor, o es una gracia particular y una elección que casi no se parece a una sanción, o una especie de gracia general y una igualdad extendida a todos los seres, que ya no se parece más a una sanción. Si amo más a un hombre que a otro, no es cierto que mi amor esté en razón directa con su mérito, y si amo a todos los hombres en su humanidad, si los amo universal e igualmente, también parece desaparecer la proporción entre el mérito y el amor. Por otra parte, las buenas voluntades no querrían, indudablemente, en la justicia ideal, ser objeto de alguna muestra de preferencia; las víctimas voluntarias del amor no aceptarían ser colocadas delante de los demás, cuando se hiciese una nueva distribución cualquiera de los bienes sensibles. Objetarían que, después de todo, el sufrimiento voluntario es menos de lamentar que el sufrimiento impuesto: para quien admite la superioridad del ideal sobre la realidad, el hombre de bien es el rico, aun cuando esta riqueza suprasensible, haya representado para él inconvenientes y penas sensibles.

Creemos que ésas son las dificultades que provoca esta teoría. Esas dificultades no son, quizás, insolubles, pero su solución será seguramente una modificación profunda aportada a la idea tradicional de sanción; pero, en lo que respecta a la pena, el castigo habrá desaparecido, y, en lo que se refiere a la recompensa, la compensación de pura justicia parecerá desvanecerse en relaciones superiores de pura fraternidad, que escapen a determinaciones precisas. Por una parte, el mal sensible (incluyendo la muerte) siempre nos indigna moralmente, cualquiera que sea el carácter, bueno o malo, de la voluntad que viene a obstaculizar; el sufrimiento nos lastima por sí mismo e independientemente de su aplicación; una distribución de dolor es, pues, morarmente ininteligible. Por otra parte, en lo que concierne a la felicidad, deseamos que todos sean felices. La proporcionalidad, la racionalidad, la ley, (3), sólo son aplicables a relaciones de orden y de utilidad social, de defensa y de cambio, de conmutación y de distribución matemáticas. La sanción propiamente dicha es, pues, una idea completamente buena, que entra como elemento necesario en la constitución de nuestras: sociedades pero, que se podría eliminar sin contradicción en una sociedad muy superior, compuesta por sabios como Buda o Jesús.

En suma. los utilitarios y los kantianos. colocados en los dos polos opuestos de la moral, son, sin embargo, víctimas del mismo error. El utilitario, que tan poco sacrifica de lo que sea su existencia con la esperanza de que algún día ese sacrificio sea compensado de alguna forma más allá de la vida, hace un cálculo irracional desde su punto de vista: porque, en lo absoluto, no se le debe más por su sacrificio interesado que lo que se le debería por una mala acción interesada. Por otra parte, el kantiano que se sacrifica ciegamente por la ley única, sin calcular nada, sin exigir nada, no tiene tampoco verdadero derecho a una compensación, a una indemnización; es racional que, cuando no se persigue un fin, se renuncia a él, y el kantiano no persigue la felicidad. ¿Se nos objetará que, si la ley moral nos obliga, está a su vez obligada a algo respecto a nosotros? ¿Se dirá que puede haber allí un recurso del agente contra la ley, que si, por ejemplo, la ley exige sin compensación el aniquilamiento del yo, es la crueldad suprema? ¿Y se preguntará si una ley cruel es justa? (4). Responderemos que aquí es preciso distinguir entre dos cosas: las circunstancias fatales de la vida y la ley que rige nuestra conducta en esas circunstancias. Las coyunturas fatales de la vida pueden ser crueles; acusad por ellas ala naturaleza; pero una ley jamás puede aparecer como cruel a quien cree en su legitimidad. El que considera toda mancha como un crimen, no puede encontrar cruel el permanecer casto. Para el que cree en una ley moral, es imposible juzgar a esa ley colocándose en un punto de vista humano, puesto que ella es, por hipótesis, incondicional, irresponsable y nos habla, también por hipótesis, desde el fondo del absoluto. No hace con nosotros un contrato, cuyas cláusulas podamos discutir tranquilamente, pesando las ventajas y los inconvenientes.

En el fondo -aun en la moral kantiana- la sanción no es más que un expediente supremo para justificar racional y materialmente la ley formal del sacrificio, la ley moral. Se agrega la sanción a la ley para legitimarlo (5). La doctrina de los kantianos, llevada a sus últimas consecuencias, lógicamente debería conducir más bien a una antinomia completa entre el mérito moral y la idea de una recompensa o hasta de una esperanza sensibíe cualquiera; debería poder resumirse en este pensamiento de una mujer de Oriente que nos refiere el señor de Joinville: Y ves, hermano predicador, vió un día en Damasco a una vieja que llevaba en su mano derecha una escudilla con fuego y en la izquierda una vasija llena de agua. Y ves le preguntó: ¿Qué quieres hacer con eso ? Ella le respondió que con el fuego quería incendiar el paraíso y con el agua apagar el infierno. Y él le preguntó: ¿Por qué quieres hacer eso? Porque no quiero que nadie haga jamás el bien para tener la recompensa del paraíso, ni por temor al infierno, sino simplemente por amor a Dios.

Una cosa parecería conciliar todo: ello consistiría en demostrar que la virtud comprende analíticamente a la felicidad; que escoger entre ella y el placer es también elegir entre dos alegrías, una inferior y la otra superior. Los estoicos lo creían, también Stuart Mill y el mismo Epicuro. Esta hipótesis puede verificarse, sin duda, en un pequeño número de almas elevadas, pero su realización completa, verdaderamente, no es de este mundo: la virtud no es en absoluto para sí misma una perfecta recompensa sensible, una compensación plena (proemium ipsa virtus). Hay pocas probabilidades de que un soldado que cae herido por una bala en los puestos de vanguardia, experimente, en el sentimiento del deber cumplido, una suma de placer equivalente a la felicidad de una vida entera. Reconozcamos, pues, que la virtud no es la felicidad sensible. Además, no hay una razón natural, y menos aún una razón puramente moral, para que la proporcione más tarde. Así, cuando se presentan ciertas alternativas, el ser moral tiene la sensación de estar apretado en un engranaje: está atado, cautivo del deber; no puede desprenderse y no le queda más que esperar que el movimiento del gran movimiento social o natural que debe triturarlo. Se abandona, lamentando, quizás, haber sido la víctima elegida. La necesidad del sacrificio, en muchos casos, es un número malo; sin embargo, se le saca, se le coloca sobre la frente, no sin alguna arrogancia, y se parte. El deber, en el estado agudo forma parte de los acontecimientos trágicos que acaban con la vida; hay existencias que casi han escapado a él; generalmente se las considera como dichosas.

Si el deber puede hacer así reales víctimas, ¿adquieren esas víctimas derechos excepcionales a una compensación sensible, derechos a la felicidad sensible superiores a los de los otros desdichados, de los otros mártires de la vida? No lo parece. Siempre nos parece que todo sufrimiento, voluntario o involuntario, requiere una compensación ideal, y eso ocurre únicamente porque es un sufrimiento. Compensación es decir, equilíbrio, es una palabra que indica una relación completamente lógica y sensible, de ninguna forma moral. Lo mismo ocurre con las palabras recompensa y pena que tienen el mismo sentido. Son términos de la vida afectiva transportados inadecuadamente a la lengua moral. La compensación ideal de los bienes y los males sensibles es todo lo que se puede recoger de las ideas vulgares respecto al castigo y la recompensa. Es preciso recordar que la antigua Némesis, no sólo castigaba a los malos, sino también a los felices en la vida, a aquellos que habían tenido más placer del que les correspondía. Del mismo modo, el cristianismo, en los tiempos primitivos, consideraba a los pobres, a los enfermos del cuerpo o del espíritu como los que tenían más probabilidades de ser un día los elegidos. El hombre rico del Evangelio es amenazado con el infierno, sin otra razón aparente que su riqueza misma. Los últimos serán los primeros. Todavía hoy, ese movimiento bascular de la gran máquina del mundo nos parece deseable. La igualdad absoluta de felicidad para todos los seres, cualesquiera que ellos fuesen, parecería el ideal; la vida, por el contrario, es una perpetua consagración de la desigualdad; la mayoría de los seres vivientes, buenos o malos, podría, pues, pretender una reparación en lo ideal, una especie de compensación de las alegrías, una nivelación universal. Sería menester aplanar el océano de las cosas. Ninguna inducción sacada de la naturaleza, puede hacernos suponer que esto haya de ocurrir algún día, sino todo lo contrario; y, por otra parte, de ningún sistema moral se puede extraer, mediante una rigurosa deducción, el reconocimiento de un verdadero derecho moral a una compensación tal de la pena sensible. Esta compensación, deseada por la sensibilidad, no es en absoluto exigida por la razón; es completamente dudosa para la ciencia, quizás, hasta imposible (6).