CAPÍTULO DÉCIMO NOVENO
El cielo cristiano o la inmortalidad personal

La vida del celibato, y en general la vida ascética, es el camino directo hacia la vida celestial e inmortal; porque el cielo no es otra cosa sino la vida sobrenatural, libre de matrimonio, asexual, absolutamente subjetiva. La fe en la inmortalidad personal, tiene por base la creencia de que la diferencia sexual sólo es una apariencia exterior de la individualidad que el individuo en sí no es un ser absoluto, completo por sí solo, y asexual. Pero quien no pertenece a ninguno de los dos sexos, no pertenece a la especie -la diferencia sexual es el cordón umbilical por el que la individualídad está ligada a la especie- y quien no pertenece a la especie, sólo pertenece a sí mismo, es un ser sencillamente divino y absoluto por no tener necesidades. Luego, sólo donde la especie desaparece de la conciencia, la vida celestial se convierte en realidad. Quíen vive en la conciencia de la especie y consecuentemente confirma a la verdad, vive también en la conciencia de la verdad de la determinación sexual. Semejante hombre no la considera como una piedra de toque casual y mecánicamente ligada al hombre; sino que la considera como una parte componente química e intrínseca de su esencia. El se considera como hombre, pero a la vez reconoce la determinación de su sexo, que no solamente compenetra carne y huesos, sino también su propio ser y el modo esencial de su pensamiento, de su querer y sentir. Por eso, quien vive en la conciencia de la especie, quien limita sus sentimientos y su fantasía, debido al concepto de la vida real y del hombre real, no puede imaginarse ninguna vida, donde el instinto sexual y la vida conyugal y con ello la diferencia sensual sean suprimidas; él considera a un individuo asexual y a un espíritu celestial por una imaginación sensitiva de la fantasía. Así como el bombre verdadero no puede prescindir de la diferencia sexual, no puede prescindir tampoco de su determinación moral o espiritual, que está íntimamente ligada con su determinación natural. Precisamente porque vive animado del concepto de lo total, está convencido de que él mismo sólo es un ser parcial, que solamente es lo que es, porque la determinación lo convierte en una parte del todo, no es un total relativo. Por eso cada bombre considera con razón a sus negocios a su profesión, a su arte o ciencia, como lo más alto; porque el espíritu del hombre no es sino la forma esencial de su actividad. Quien es verdaderamente práctico en su profesión y en su arte; quien, como se dice, cumple con su tarea, quien está dedicado con alma y espíritu a su profesión y a su arte, la cree también como la profesión más sublime y más bella. ¿Cómo negaría en su espíritu, cómo rebajaría en su pensamiento, lo que celebra por el hecho, consagrándole con alegría sus fuerzas? ¿Cómo puedo consagrar mi tiempo y mis fuerzas a lo que desprecio? Si debo hacerlo, mi actividad es desgraciada. porque estoy en contradicción conmigo mismo. Trabajar es servir. Pero, ¿cómo puedo yo servir a un objeto, cómo puedo subordinarme al mismo, si no lo considero como algo que está muy por encima de mí mismo? En una palabra, las ocupaciones determinan el juicio, el medio de pensar, el ánimo del hombre. Y cuanto más alta es la forma de ocupación, más el hombre se identifica con ella. Lo que en general el hombre considera como objeto esencial de su vida, lo declara por su alma; porque es el principio de su actividad. Pero por sus objetos, por la actividad con que realice estos objetos, es el hombre a la vez algo para sí y para los demás, o sea para la especie. Por eso, quien considera la especie como una verdad, considera su existencia para los demás, su existencia pública, por aquella existencia que es idéntica con la de su esencia, y la considera como su existencia inmortal. Tal hombre vive con toda el alma y todo el corazón para la humanidad. ¿Cómo podría él retener para sí una existencia especial, cómo podría separarse de la humanidad, cómo podría negar en la muerte lo que confirma en la vida?

La vida celestial o la inmortalidad personal es una doctrina característica del cristianismo. Indudablemente, se encuentra también entre los filósofos paganos; pero aquí sólo tiene el significado de una fantasía, porque no coincide con sus conceptos fundamentales. ¡Cuán contradictorias son, con respecto a este objeto, por ejemplo, las opiniones de los estoicos! Recién los cristianos inventaron el principio de la inmortalidad personal, de la cual ésta emana como una verdad necesaria y que se comprende por sí sola. Los antiguos viéronse, en este sentido, obstaculizados por este concepto del mundo, de la naturaleza, de la especie; ellos diferenciaban entre el principio de la vida y del sujeto viviente, entre el alma, el espíritu y ellos mismos; el cristiano, en cambio, suptimió la diferencia entre el alma y la persona, el individuo y la especie, atribuyendo, por lo tanto, directamente en sí mismo, lo que sólo pertenece a la totalidad de la especie. Pero la unidad directa de la especie y la individualidad, es el principio supremo, es el Dios del cristianismo -pues el individuo tiene en él el significado del ser absoluto- y la consecuencia necesaria de ese principio es precisamente la inmortalidad personal. O más bien la fe en la inmortalidad personal es enteramente idéntica con la fe en el Dios personal, es decir, lo que expresa la fe en la vida celestial e inmortal de la persona, esto mismo lo expresa Dios en la forma que él se presenta a los cristianos -el ser del personaje absoluto e ilimitado. La personalidad ilimitada es Dios; pero la personalidad celestial e inmortal no es otra cosa sino la personalidad ilimitada y librada de todas las molestias y barreras terrenales- siendo la única diferencia, que Dios es el cielo espiritual, y que el cielo es el Dios sensual. Lo que se considere como un objeto de la fantasía en el cielo, se considera en Dios. Dios es solamente el cielo no desarrollado, el cielo real es el Dios desarrollado. Actualmente es Dios el Imperio celestial, en lo sucesivo el Inmperio celestial será Dios. Dios es la garantía, es la actualidad todavía abstracta, es la existencia del futuro -es el cielo independizado y compendioso. Nuestra esencia propia y futura, la que es distinta de nosotros, que vivimos actualmente en este mundo y en este cuerpo, es Dios. Pero Dios es un concepto de la especie que recién en la otra vida se realizará e individualizará. Dios es la esencia celestial y pura, es la felicidad que allí se desplegará en una inmensidad de individuos beatos. Por eso Dios no es otra cosa sino el concepto o la esencia de la vida absoluta, beata y celestial, pero que aquí todavía se presenta como una personalidad ideal. Esto se expresa claramente por la fe de que la vida beata es la unidad con Dios. Aquí somos diferentes y separados de Dios; allí cae esta pared divisoria; aquí somos hombres, allí Dios, aquí la divinidad es un manipuleo, allí es un bien común; aquí es una unidad abstracta. allí una pluralidad concreta (1).

Lo que dificulta el reconocimiento de este objeto es solamente la fantasía que separa la unidad del concepto por un lado, por la idea de la personalidad o de la autonomía de Dios y por el otro de la idea de las muchas personalidades que coloca en un imperio pintado con colores sensuales. Pero, en realidad, no existe ninguna diferencia entre la vida absoluta, que se considera como Dios, y la vida absoluta que se considera como el cielo; sólo que el cielo se extiende a lo largo y lo ancho, mientras que Dios se considera como un punto. La fe en la inmortalidad del hombre, es la fe en la divinidad del hombre y, a la inversa, la fe en Dios es la fe en la personalidad pura, librada de todas las barreras, en consecuencia inmortal. Las diferencias que se hacen entre el alma inmortal y Dios, no son de carácter sofístico, no son productos de fantasía. Así, por ejemplo, cuando se enumeran grados de la beatitud con respecto a los que están en el cielo, para establecer una diferencia entre Dios mismo y los seres celestiales.

La unidad de la personalidad divina y celestial aparece hasta en los argumentos populares de la inmortalidad. Si no hay ninguna otra vida mejor, Dios no es ni justo ni bueno. De este modo, la justicia y bondad de Dios se hacen depender de la inmortalidad de los individuos; pero sin justicia y sin bondad, Dios no es Dios -la divinidad y la existencia de Dios, se hace, por lo tanto, depender de la existencia de los individuos. Si yo no soy inmortal no creo en nigún Dios; quien niega la inmortalidad, niega a Dios. Pero esto no lo puedo creer de ninguna manera: y tan seguro como hay un Dios, tan segura es mi eterna felicidad. Precisamente Dios es la seguridad de mi beatitud. El interés que existe en la existencia de Dios, es el mismo interés que hay en que yo sea eterno. Dios es mi existencia prestada, mi existencia segura: él es la subjetividad de los sujetos, la personalidad de la personas. ¿Cómo, entonces, no corresponde a las personas lo que corresponde a la personalidad? En Dios convierto mi futuro en un presente o más bien el verbo en un substantivo. ¿Cómo podría separarse el uno del otro? Dios es la existencia correspondiente a mis deseos y sentimientos: él es el Dios justo y bondadoso que cumple mis deseos. La naturaleza, este mundo, es una existencia que contradice a mis deseos y mis sentimientos. Aquí las cosas no son como deben ser -en este mundo pasa- pero Dios es la existencia que es como debe ser. Dios cumple mis deseos -esta frase es sólo la personificación popular de la otra: Dios es el que cumple mis deseos, es decir, es la realidad y el cumplimiento de mis anhelos (2). Pero el cielo es precisamente aquella existencia que corresponde a mis deseos y mis anhelos (3). Luego, no hay ninguna diferencia entre Dios y el cielo. Dios es la fuerza mediante la cual el hombre realiza su eterna beatitud. Dios es la personalidad absoluta en la cual todas las diferentes personas tienen la certidumbre de su eterna felicidad e inmortalidad; Dios es la seguridad suprema y última del hombre, de la absoluta verdad de su esencia.

La doctrina de la inmortalidad es la doctrina final de la religión -es su testamento en que manifiesta su último deseo. Por eso aquí enuncia claramente lo que en otras oportunidades calla. Cuando se trata en otros casos de la existencia de otro ser, se trata aquí claramente sólo de la propia existencia; cuando. además. el hombre hace depender en la religión su existencia de la existencia de Dios, aquí hace depender la existencia de Dios de su propia existencia; lo que para él es, en otros tiempos, una verdad primaria e inmediata, le es por lo tanto aquí una verdad derivada y secundaria; mientras yo no sea eterno, Dios no es Dios; cuando no hay ninguna inmortalidad no hay Dios. Y a esta conclusión ha llegado ya el apóstol, diciendo: cuando nosotros no resurgimos, Cristo tampoco ha resurgido, y todo queda en la nada. Comamos y bebamos entonces. Por cierto, se puede evitar el momento aparente y realmente escandaloso que hay en los argumentos populares, al evitar la forma final; pero sólo haciendo de la inmortalidad una verdad analítica, de manera que precisamente el concepto de Dios, como de una personalidad o subjetividad absoluta, ya sea de por sí el concepto de la inmortalidad. Dios es la garantía de mi futura existencia, porque ya es la certidumbre y la verdad de mi existencia actual, mi salvación, mi cielo, y mi protección contra las fuerzas del mundo exterior; luego, no necesito ya expresamente deducir la inmortalidad o recalcarla como una verdad especial; pues si tengo a Dios, tengo inmortalidad. Este era el caso de los místicos cristianos más profundos; porque ellos convirtieron el concepto de la inmortalidad con el concepto de Dios; Dios era para ellos un ser inmortal -Dios mismo la felicidad subjetiva, es decir- era para ellos, para sus conciencias, lo que es en sí, lo que es en la esencia de la religión. Luego, está demostrado que Dios es el cielo, que ambas cosas son idénticas. Más fácil habría sido demostrar lo contrario, o sea, que el ciclo es el verdadero Dios de los hombres. Así como el hombre se imagina su cielo, así se imagina su Dios; el contenido de su cielo, es el contenido de su Dios, sólo que él se figura el cielo en forma real, lo que en Dios sólo concibe en forma de un bosquejo, de un esbozo. El cielo es, por lo tanto, la clave de los secretos más intrínsecos de la religión. Así como el cielo es objetivamente la esencia abierta de la dignidad, así es también, subjetivamente, la manifestación más clara de los pensamientos e ideas más intrínsecas de la religión. Por eso las religiones son tan diferentes como sus cielos y hay tantos cielos diferentes como hay diferentes clases de hombres. Hasta los mismos cristianos se forjan una idea del cielo muy diferentes (4).

Sólo los más astutos entre ellos no dicen ni piensan nada en concreto sobre el cielo y el más allá en general, porque dicen que es inconcebible, y que, por eso, sólo puede ser pensado según una medida válida únicamente para este mundo. Todas las imaginaciones, dicen. son sólamente figuras con que el hombre se representa el más allá, cuya esencia es deconocida, pero cuya existencia es segura. En el mismo caso que con Dios: la existencia de Dios -afirman es cierta, pero lo que es y cómo es, es inexplicable. Quien habla así ya se ha quitado el más allá de la cabeza; sólo todavía cree en él o porque no reflexiona de tales cosas o porque sólo le es todavía una cuestión del corazón; pero como está demasiado lleno de cosas reales, lo aleja de sus ideas todo lo posible; niega con su cabeza lo que afirma con su corazón; pero niega el más allá quitándole las cualidades que para el hombre solamente pueden ser un objeto real y eficaz. La cualidad no es diferente de la esencia; la cualidad no es otra cosa que la esencia real. La esencia sin cualidad es una quimera, un fantasma. Recién por la cualidad dan la existencia; y no dan primero la existencia y luego la cualidad. De ahí que la determinación de que sea imposible conocer y determinar a Dios y tampoco al más allá, no son, en un principio, doctrinas religiosas: son más bien productos de la irreligiosidad, que, sin embargo, está todavía apresada por la religiosidad o detrás de la cual se esconde la religión y precisamente porque en un principio la existencia de Dios sólo estaba ligada con una determinada idea de Dios, y la existencia del más allá sólo con una determinada representación del mismo. De este modo, para el cristiano es una seguridad, sólo la existencia de su paraíso, del paraíso que tiene la cualidad del cristianismo; pero no el paraíso de los mahometanos o el elíseo de los griegos. La primera seguridad es en todos lados la cualidad; la existencia se comprende cuando la cualidad es segura. En el Nuevo Testamento no hay ninguna clase de argumentos o frases generales donde se dice: Existe un Dios o existe una vida eterna; sino que sólo se indican las cualidades de la vida celestial: allí no se casarán. Esto es natural, puede uno objetar, porque se supone la existencia. Pero al decir eso ya se introduce una distinción de reflexión en Un sentido religioso que en un principio no quería saber nada de tal distinción. Se supone en tal caso la existencia, pero sólo porque la cualidad ya es la existencia, pues el sentimiento religioso sólo vive en la cualidad, así como al hombre sólo le importa la existencia real, la cosa real, en cuanto percibe su cualidad. Por eso en aquella cita del Nuevo Testamento se supone la vida virginal o más bien asexual cómo la vida verdadera, la cual, sin embargo, se convierte necesariamente en una vida futura, porque esta vida real contradice al ideal de la vida verdadera. Pero la certidumbre de esa vida futura sólo está en la certidumbre de la cualidad de esa vida futura como de una vida verdadera, suprema, correspondiente al ideal. Donde se cree realmente en una vida futura, donde hay una vida cierta, allí hay también una vida determinada, precisamente porque es cierta. Si yo no sé qué y cómo seré en el futuro, cuando hay una diferencia absoluta y esencial entre mi futuro y el presente, tampoco sé en lo futuro qué y cómo he sido antes, y entonces se destruye la unidad de la conciencia, se ha formado otro ser en mi lugar, mi futura existencia es, en efecto, indistinta de la no existencia. En cambio, si no hay ninguna diferencia esencial, entonces es también el más allá un objeto determinable y cognoscible. Y en efecto ése es: yo soy el ser permanente en el cambio de las cualidades, soy la substancia que une esta vida con la otra, formando de ambas una unidad. ¿Cómo puede, entonces, haber una falta de conocimiento del más allá? Al contrario: la vida de este mundo es la vida oscura e inconcebible, que recién se aclara por la vida del más allá; aquí soy un ser complicado y enmascarado; allí la máscara se quita; allí soy el que soy en realidad. En cambio, la aseveración de que existe otra vida, una vida celestial y que sería imposible investigar cómo y cuál es, sería sólo una invención: del escepticismo religioso que se funda en una incomprensión absoluta de la religión, porque es enteramente ajena a su esencia. Lo que la reflexión irreligiosamente religiosa convierte en una imagen conocida de una cosa desconocida pero cierta, es en un principio, en el sentido original y verdadero de la religión, no la imagen, sino la cosa, la esencia misma. La falta de fe, que todavía es creencia, pone la cosa en duda; pero es demasiado cobarde y carente de reflexión como para dudarlo directamente: sólo duda de ello en cuanto duda de la imagen, o sea la representación, es decir, en cuanto declara la imagen sólo por una imagen.

Pero la falta de verdad y la nulidad de este escepticismo ya se ha demostrado históricamente. Donde se duda de la verdad de las imágenes de la inmortalidad, donde se duda que uno puede existir así como lo dice la fe, vale decir, sin cuerpo material y real, o sin sexo, allí se duda también muy pronto de la existencia del más allá en general. Con la imagen, cae el objeto, porque precisamente la imagen es el objeto mismo.

La creencia en el cielo, o, en general, en una vida del más allá, descansa en un juicio. Esa creencia enuncia alabanza o reproche; es de una naturaleza crítica; es una selección de flores de la flora de este mundo y esa selección de flores crítica es precisamente el cielo. Lo que el hombre encuentra de hermoso, de bello. de agradable, es para él la existencia misma, la existencia que sólo debe existir: lo que es malo, desagradable, repugnante, es para él la existencia que no debiera existir y por eso, como sin embargo existe, es algo condenado a la no existencia. Donde la vida no se encuentra en contradicción con una sensación, con una representación, una idea, y donde esta sensación, esta idea no es absolutamente verdadera y justificada, allí no surge una fe en otra vida celestial. La otra vida no es otra cosa sino la vida en conformidad con el sentimiento, con la idea a la cual esta vida contradice. El más allá no tiene ningún otro significado sino el de destruir esta contradicción y realizar un estado que corresponde al sentimiento en el cual el hombre está en conformidad consigo mismo. Un más allá desconocido sería una ridícula quimera: la otra vida no es otra cosa sino la realidad de una idea conocida, la satisfacción de un deseo consciente, el cumplimiento de un deseo (5); sólo falta destruir las barreras que se oponen aquí a la realidad de la idea. ¿En qué consistiría el consuelo, en qué el significado del más allá si viera en él una noche completamente oscura? No. allí es brillo de metal legítimo lo que aquí resplandece con colores oscurecidos de metal oxídado. Por eso el más allá no tiene ningún otro significado, ninguna otra razón de ser que la ha de separar del metal los cuerpos extraños, separar de lo bueno lo malo, de lo agradable lo desagradable, de lo que es digno de alabar lo que debe reprocharse. La otra vida es la boda en que el hombre se casa con su amada. Ya hace mucho que conoce a su amada y hacía mucho que la deseaba; pero la realidad, la fría realidad, se opuso a su boda con ella. En esta boda su amada no será ningún otro ser; porque de lo contrario, ¿cómo podría anhelarla tanto? Sólo que de ahora en adelante su amada será suya, de un objeto de anhelo, se convertirá en un objeto de posesión real. La otra vida es aquí sólo una imagen, pero no, una imagen de una cosa lejana y desconocida, sino una imagen del ser que el hombre ama y prefiere más que a ningún otro. A lo que el hombre quiere es a su alma. El pagano encerró las cenizas de sus muertos queridos en urnas; para los cristianos es la vida del más allá el mausoleo en que encierra su alma.

Para conocer una fe y en general una religión, es necesario observar los escalones ínfimos y más groseros de la religión. No hay que contemplar la religión solamente en una línea descendente, sino en todo el ancho de su existencia. También al contemplar la religión absoluta, hay que tomar en cuenta las diferentes religiones y no dejar las otras en el pasado, porque sólo de este modo se comprende y se aprecia en forma adecuada, tanto la religión absoluta como las demás religiones. Las más terribles aberraciones, las más salvajes orgías de la conciencia religiosa, permiten a menudo profundizar más las miradas también en los secretos de la religión absoluta. Las representaciones aparentemente más groseras, son a menudo representaciones sumamente infantiles, inocentes y verdaderas. Esto vale también para las imaginaciones del más allá. El salvaje cuya conciencia no pasa los límites de su país, que ha crecido con él enteramente, coloca también su país en el más allá de tal modo, que no deja la naturaleza así como es, sino que la mejora para vencer así las dificultades de su vida y la representación del más allá (6). En esta limitación de los pueblos no civilizados, hay un rasgo conmovedor. El más allá no expresa aquí otra cosa que la nostalgia hacia su terruño. La muerte lo separa de los suyos, de su pueblo, de su país. Pero el hombre que ha ampliado su conciencia, no resiste esta separación; debe volver a su terruño. Los negros del oeste de la India, para poder revivir en su patria, se matan. Es esta mediocridad de su conciencia, lo contrario directo del espiritualismo fantástico, que hace del hombre un vagabundo, el cual, indiferente hasta para con la tierra, corre de una estrella a otra. Y por cierto hay alguna verdad en eso, el hombre es lo que es por la naturaleza, por más que tenga cosas provenientes de su actividad propia. Pero hasta la misma actividad propia tiene en la naturaleza, respectivamente en su naturaleza, su razón de ser. Sed agradecidos hacia la naturaleza. El hombre no se deja separar de ella. El germano, cuya divinidad es la actividad misma. debe su carácter en igual forma a su naturaleza como el oriental lo debe a la suya. El reproche del arte hindú, de la religión y de la filosofía hindús, es un reproche de la naturaleza hindú. Vosotros os quejáis del crítico que arranca una palabra de sus obras del contexto para ponerla en ridículo. ¿Por qué hacéis vosotros mismos lo que reprOcháis en los demás? ¿Por qué arrancáis la religión hindú de su contexto, en el cual es tan razonable como vuestra religión absoluta?

La creencia en un más allá, en una vida después de la muerte, no es, en el fondo, entre los pueblos salvajes, ninguna otra cosa sino la creencia directa en esta vida, es la fe inmediata e inquebrantable en la vida actual. Esta vida tiene para ellos el valor total y absoluto, hasta con sus limitaciones locales. Ellos no pueden prescindir de esta vida, no pueden imaginarse ninguna anulación de la misma; es decir, ellos creen directamente en la infinidad, en la eternidad de esta vida. Recién cuando la fe en la inmortalidad se convierte en una fe crítica, cuando se distingue entre lo que queda aquí y lo que sobra allá, lo que aquí perece y allá permanece, recién entonces la creencia en la vida después de la muerte se convierte en una creencia, en una vida distinta. Pero, sin embargo, esta crítica hace semejante distinción para esta vida. Así, los cristianos distinguen entre la vida natural y cristiana, entre la vida sensual y mundana y una vida santa y espiritual. La vida celestial, la otra vida, no es ninguna otra vida, sino la que ya aquí difiere, de la vida natural, pero que, a la vez, está plegada a esa vida natural. Lo que e! cristiano excluye de sí mismo, como por ejemplo la vida sexual, queda también excluído de la otra vida. La diferencia sólo reside en que ella queda libre de aquello de lo cual aquí desea ser libre y de lo cual trata de librarse mediante la voluntad, la devoción, el castigo, por eso esta vida es para el cristiano una vida de pena y sufrimiento, porque todavía está ligado a una contradicción, a los deseos de la carne, a las instigaciones de! diablo.

La creencia de los pueblos civilizados se distingue, por lo tanto, de la fe de los pueblos no civilizados, por los mismos factores por lo que se distingue la civilización de la incultura en general, es decir, por el hecho de que la creencia de los pueblos civilizados es una creencia abstracta, una creencia de distinción, de segregación. Donde se distingue, se juzga; pero donde se juzga se forma la distinción entre lo positivo y negativo, entre lo bueno y lo malo. La creencia de los pueblos salvajes es una creencia sin juicio. En cambio, la civilización juzga: para el hombre civilizado sólo la vida civilizada es una vida verdadera, y para el hombre cristiano lo es sólo la vida cristiana. El hombre salvaje pasa tal como es a la vida del más allá: esta otra vida es para él su desnudez natural. En cambio, el hombre civilizado se escandaliza de una vida desenfrenada después de la muerte, porque en esta vida es contrario a una vida salvaje. Por eso, la creencia en la otra vida es solamente la creencia en esta vida verdadera: el contenido esencial de esta vida, es también el contenido esencial de la otra, y por eso la creencia en el más allá, no es una creencia en una vida desconocida y distinta de ésta, sino que es la fe en la verdad y la eternidad de aquella vida, es decir, la interminabilidad de aquella vida que ya aquí se considera como la vida verdadera.

Así como Dios no es otra cosa que la esencia del hombre, limpia de lo que al individuo humano parece malo, ya sea en sus sentimientos, ya sea en sus deseos, así también la vida del más allá no es otra cosa que esta vida librada de lo que aparece como un mal, como una restricción. Tan clara y precisamente como el individuo conoce la restricción como restricción y el mal como mal, tan clara y precisamente conoce él la vida del más allá, donde estas restricciones y estos males se suprimen. La otra vida es el sentimiento, la representación de la libertad de aquella restricciones que aquí limitan la independencia y la existencia del individuo. La marcha de la religión se distingue de la marcha de la vida del hombre natural, razonable, por el hecho de que ella convierte el camino que aquel trazó en forma derecha por ser así el más corto, en un camino curvado, haciendo de él un círculo. El hombre natural queda en su terruño porque le gusta, porque allí se siente satisfecho: la religión por el contrario, empezando con un descontento, con una discordia. abandona el terruño y va a la lejanía, pero sólo para sentir allí, en la lejanía la felicidad del terruño en forma tanto más viva. El hombre se separa en la religión de sí mismo, pero sólo para volver siempre al mismo punto de donde ha partido. El hombre se niega, pero sólo para encontrarse nuevamente y ahora en forma glorificada. Por eso él rechaza también esta vida, pero sólo para encontrarla nuevamente en la vida del más allá (7). Esta vida perdida pero encontrada nuevamente y que la alegría del encuentro brilla en un resplandor mucho más intenso, es la llamada otra vida. El hombre religioso renuncia a las alegrías de este mundo, pero sólo para ganar en cambio las alegrías celestiales; o renuncia a ellas porque ya se encuentra, por lo menos en forma espiritual, en posesión de las alegrías celestiales, que son las mismas que están libradas de las restricciones y los contratiempos de esta vida. Por tanto, la religión, dando un rodeo, va a parar al mismo fin, el fin de la alegría, al cual el hombre natural corre en línea recta. La esencia en la imagen, es la esencia de la religión. La religión sacrifica la cosa a la imagen. La vida del más allá es esta vida, vista en el espejo de la fantasía: es la imagen encantadora; es, en el sentido de la religión, la imagen original de esta vida; esta vida real sólo es un vago resplandor de aquella vida espiritual y figurada. La otra vida es esta vida embellecida. El embellecimiento, la mejora, supone un reproche, un descontento. Pero este reproche es sólo superficial. No rechazo el objeto, sólo que así como es, no me gusta; rechazo sólo las cualidades, no el objeto mismo, de lo contrario insistiría en su destrucción. Una casa que no me gusta de ninguna manera, la hago demoler y no embellecer. La fe en la otra vida renace a este mundo y no a su esencia: sólo que así como es no le agrada. La alegría gusta a los que creen en la otra vida -¿quién no sentiría la alegría como algo verdadero, como algo esencial?- Pero no le gusta que aquí, después de la alegría, sigan sentimientos contrarios, que la alegría aquí sea transitoria. Por eso coloca también la alegría en la otra vida, pero como una alegría eterna, ininterrumpida y divina -por eso la otra vida es para él una vida de alegría-, así como aquí coloca la alegría en Dios; pero Dios no es otra cosa que la eterna, ininterrumpida alegría que constituye su esencia. La individualidad también le gusta al hombre que cree en la otra vida, pero no la individualidad cargada con instintos objetivos. Por eso también se lleva la individualidad, pero la individualidad pura y absolutamente subjetiva. Fuera de eso le gusta la luz y no la pesadez, porque el individuo le parece ser una restricción, no la noche, porque en ella el hombre obedece a la naturaleza. En cambio, allí hay luz sin pesadez, sin noche; lo puro e inmaculado no interrumpido (8).

Así como el hombre, al alejarse de sí mismo, vuelve en Dios siempre hacia sí mismo, así como gira siempre en torno de sí mismo, así el hombre vuelve también en la lejanía de esta vida, finalmente, siempre a ella misma. Cuanto más Dios en un principio parece un ser extrahumano. sobrehumano, tanto más humano se presenta en el transcurso del desarrollo de la religión o al final. De la misma manera: cuanto más sobrenatural en un principio o contemplada desde la lejanía, aparece la vida celestial, tanto más se ve contemplada en la cercanía, o sea, finalmente, la unidad de la vida celestial con la vida natural; una unidad que al fin y al cabo se extiende hasta la carne, hasta el cuerpo. Por lo pronto se trata de una separación del alma del cuerpo, así como en la contemplación de Dios se separa la esencia del individuo; el individuo muere de una muerte espiritual, el cuerpo muerto que queda es el individuo humano; el alma que se ha separado, es Dios, pero la separación del alma del cuerpo, de la esencia del individuo, de Dios del hombre, debe ser anulada. Cualquier separación de cosas que pertenecen unas a otras, es dolorosa. El alma anhela la parte perdida, tiene nostalgia hacia el cuerpo, así como Dios, que es el alma difunta, tiene deseo hacia el hombre real. Por eso así como Dios se convierte en hombre, así el hombre retorna a su cuerpo, y ahora la completa unidad de la vida del más allá y de esta vida ha sido restablecida. Por cierto es este nuevo cuerpo un cuerpo luminoso, glorificado, de maravillas, pero -y ésta es la cosa principal-, es otro cuerpo y sin embargo, el mismo (9). De igual manera Dios es también un ser distinto y sin embargo el mismo ser que el otro. Volvemos aquí al concepto del milagro que reúne cosas que se contradicen. El cuerpo en estado natural es un cuerpo de la fantasía, pero, por eso mismo es un cuerpo que satisface al sentimiento del hombre, porque es un cuerpo que no le molesta, un cuerpo puramente subjetivo. La fe en la otra vida no es otra cosa que la fe en la verdad de la fantasía, así como la creencia en Dios es la creencia en la verdad y la infinidad del sentimiento humano. O: así como la creencia en Dios sólo es la fe en la esencia abstracta del hombre, así la creencia en la otra vida sólo es la fe en esta vida abstracta.

Pero el contenido de la otra vida es la felicidad, la felicidad eterna de la personalidad, que aquí existe limitada y restringida por la naturaleza. Por eso la fe en la otra vida es la fe en la liberación de la subjetividad, de las restricciones de la naturaleza, luego la creencia en la eternidad e infinidad de la personalidad, pero no en su concepto específico, que se renueva en individuos cada vez nuevos, sino en los individuos ya existentes: en conclusión: es la creencia del hombre en sí mismo. Pero la fe en el reino del cielo es idéntica con la fe de Dios -el contenido de ambas es el mismo-, Dios es la personalidad pura, absoluta y libre de toda clase de restricciones naturales: él es lisa y llanamente lo que los individuos humanos sólo deben ser y serán -la fe en Dios es por tanto la fe del hombre en la infinidad y la verdad de su propia esencia-; la esencia divina es la esencia humana, es la esencia subjetivamente humana en su libertad e ilimitación absolutas. Con esto hemos cumplido nuestro objetivo esencial. Hemos reducido la esencia de Dios extramundial, sobrenatural y sobrehumana a los componentes de la esencia humana, por ser sus partes constitutivas y fundamentales. Al final hemos vuelto al principio. El hombre es el comienzo de la religión, el hombre es el centro de la religión, el hombre es el fin de la religión.