Fedegiso de Tours, un diálectico de la Corte Carolingia
El Imperio de Carlomagno representó en el orden político la síntesis de las formas de vida propias de los pueblos germánicos con el ideal de centralización administrativa del Estado romano.
A través de la acción legislativa y militar de Carlomagno se agruparon, como en un nudo áureo, la cristiandad greca-romana con su laboriosa cultura y la barbarie germano-céltica con su
pujante vitalidad.
De hecho, comprendió todas las tesis antitéticas en una, pues fue heredero de una Monarquía bárbara y fundador de un Imperio nuevo (1).
Por otra parte, su interés por la cultura antigua se manifestó en una voluntad decidida y constante de propagar dicha cultura, adaptándola a las necesidades de sus súbditos y a las circunstancias históricas de su tiempo (2).
Los numerosos centros docentes que diseminó a través de su vasto Imperio representaban los diversos grados de la enseñanza y culminaban en la Schola Palatina, constituída en la propia corte, donde su feliz mecenazgo había logrado reunir a los mayores ingenios de la época (3).
Estos maestros de la Academia cortesana cumplieron en el orden intelectual una tarea paralela a la que Carlos mismo había llevado a cabo en el orden legislativo y político.
Herederos de la imperfecta síntesis patrística, recogen y expresan también las exigencias mentales de los pueblos recientemente incorporados al gremio de la Iglesia y a la estructura imperial.
De la necesidad de adaptar a la ingenua y aún tosca mentalidad germánica la cultura greco-romana y la enseñanza evangélica, imperfectamente fundidas en la Patristica, surge, ya con todos sus rasgos esenciales, la Escolástica, cuyos primeros representantes fueron, precisamente, los maestros de la Academia Carolingia (4).
La labor literaria de estos maestros culminó en la obra original y vigorosa de Juan Escoto Erígena, cuyo panteísmo, de origen neoplatónico, está por otra parte penetrado por un sentimiento genuinamente céltico de la naturaleza.
Uno de los representantes del florecimiento docente y literario de la corte de Carlos, fue Alcuino, discípulo de un discípulo de Beda.
Teólogo, filósofo, historiador, matemático, astrónomo, gramático y poeta, pero sobre todo maestro y pedagogo, ocupa un lugar preeminente en el desarrollo del método expositivo y didáctico de la Escolástica, habiendo formado además numerosos discípulos que continuaron su obra en diversos sentidos.
Entre ellos, quizá el más estrechamente ligado a su magisterio fue Fredegiso de Tours (5).
Fredegiso (Fredegis sive Fredegisus) nació en Inglaterra a mediados del siglo VIII.
Discípulo de Alcuino en York, siguióle más tarde, cuando éste pasó al continente para enseñar en la Schola Palatina de Carlomagno.
En esa época había recibido ya las órdenes sagradas hasta el diaconado.
Cuando en 796 Alcuino fue nombrado abad de San Martín de Tours, Fredegiso se separó de su maestro, permaneciendo en la corte, donde le sucedió como maestro de la Schola Palatina.
Pero su suerte parecía de todos modos ligada a la de Alcuino. De él recibió su saber en largos años de aprendizaje escolar, de él recibió epístolas y tratados en que se resolvían dudas y se explicaban puntos particularmente
difíciles (6), de él recibió finalmente el gobierno y la vara magistral del monasterio de Tours (7).
En el año 804 moría Alcuino y le sucedía, pues, como abad de Tours, su discípulo y compatriota Fredegiso. Sin embargo, la actividad de éste permaneció siempre ligada a la corte. Desde 819 fue secretario de Ludovico Pío y desde 820 también Abad de San Audomaro. En la corte su actuaciÓn docente y literaria le valió una gran reputación. De ello da testimonio Teodulfo Aurelianense en el libro III de sus poemas, donde celebra el saber de Fredegiso, asociándolo a otro maestro cortesano, Ofulso, también discípulo de Alcuino:
De pie el clérigo maestro Fredegiso, vinculado a Ofulso, ambos conocedores del arte, bien instruídos ambos.
Finalmente, siendo abad y consejero del monarca, murió Fredegiso en Tours, en el año 834.
De su obra, quizás abundante (poemas, epístolas, tratados), sólo nos queda un opúsculo en forma epistolar que dirigió a todos los fieles y a todos cuantos habitan el sacro palacio de nuestro serenísimo príncipe Carlos (9).
Esta epístola ha sido titulada, tal vez por el mismo autor, De nihilo et tenebris (Sobre la nada y las tinieblas).
Su intrínseco valor doctrinal es muy escaso sin duda, si se lo compara, por ejemplo, con la obra casi contemporánea de Escoto Erígena. Esto no obstante, representa, más típicamente que ningún otro escrito de la época, el complejo de exigencias mentales de los pueblos germánicos en lo que se refiere a la problemática y al método con que se plantean y tratan las cuestiones filosóficas y teológicas. Y en este sentido constituye un notable ejemplo del carácter y el espíritu de la primitiva escolástica. Por otra parte, aquí encontramos ya en germen algunos de los rasgos (formales y materiales) más típicos de toda la filosofía medieval.
En realidad, Fredegiso intenta discutir en su opúsculo una cuestión única. Pero se trata, según él mismo dice, de una cuestión extremadamente difícil, que otros han abordado ya antes, siempre sin éxito: la cuestión de la realidad de la nada y de las tinieblas.
El, sin embargo, cree haber encontrado la solución, deshaciendo los potentísimos nudos con que parecía hallarse trabada (eamque nodis vehementissimis quibus videtabur implicata disruptis, absolví atque enodaví).
Y como el asunto le parece, por otra parte, muy importante, ha creído necesario transmitir su solución también a las generaciones venideras (Memoriae quoque posteritatis cunctis in futurum saeculis mandandam praevidi).
La cuestión de la realidad de la nada, por otra parte, supone, más o menos implícitamente, la posición del problema de los universales. Y a este problema responde también la solución de Fredegiso, que fija una de las formas extremas del realismo.
La Escolástica posterior, al alejarse cada vez más de este ultrarealismo, logra paulatinamente una mayor distinción crítica entre las esferas lingüísticas, lógica y ontológica (10).
La primitiva Escolástica, por el contrario, tiende a identificar tales esferas, revelando en ello una típica modalidad del pensamiento ingenuo, poco habituado aún a la discusión de problemas abstractos.
El mismo planteamiento de la cuestión demuestra este simplismo: La nada, ¿es algo o no? (Nihilne aliquid sit an non).
Identificando plenamente el sentido lógico con el ontológico, llega Fredegiso a formular una decidida respuesta afirmativa (11).
Si alguien respondiera: Me parece que nada es, esto mismo que él cree una negación lo obliga a confesar que es alguna cosa, al decir: Me parece que nada es. Lo cual equivale a decir: Me parece que es alguna cosa. Porque si algo parece que es, no puede parecer sino siendo de algún modo.
(Si quis responderit, Videtur mihi nihil esse, ipsa ejus quam putat negatio compellit eum fateri aliquid es se, dum dicit, Videtur mihi nihil esse. Quod tale est quasi dicat, Videtur mihi nihil quiddam esse. Quod si aliquid esse videtur, ut non sit quoddam modo videri non potest).
Luego, concluye Fredegiso, es necesario que la nada aparezca como siendo algo. (Quocirco reliquitur ut aliquid esse videatur).
pe la identificación ingenua de lógica y ontología resulta así la identificación ingenua del ser y la nada.
Toda la argumentación está basada aquí en las formas sintácticas, que configuran una confusión semántica entre el sentido copulativo (formal) y el sentido existencial (material) del verbo ser (12).
El lenguaje cuya función primitiva no es, ciertamente, la expresión de las ideas abstractas, no podía suministrar por sí mismo tal distinción, que, por lo demás, no tendría razón de ser dentro de sus cometidos pragmáticos. Tal será la misión de la reflexión crítica.
Pero Fredegiso guarda hacia la palabra una confianza absoluta y una lealtad anterior a toda crítica. El Videtur mihi nihil esse vale para él tanto como un Videtur mihi ens esse, puesto que, según afirma:
El verbo que indica el ser en sí, lleva en su misma naturaleza lo siguiente: que indica el ser en sí de cualquier sujeto al cual se lo puede unir sin mediar una negación
(Verbum substantiae hoc habet in natura ut cuicumque subjectum fuerit junctum sine negatione, ejusdem declaret substantiam).
Otro maestro de la Corte de Carlos, el Sofista ateniense (Atheniensis Sophista) había realizado la muerte, porque ella era quien recibía el premio de la vida (13), y claro está que quien recibe algo tan importante como la vida eterna no puede ser una simple privación.
Fredegiso, situándose en la misma coniente interpretativa, va aún más lejos y realiza la nada.
La palabra oculta así la realidad y la letra domina al espíritu.
Este culto de la letra, este literalismo radical, es el patrimonio de una raza joven y semibárbara aún, para la cual las fórmulas legales y litúrgicas tienen un carácter sagrado y los juramentos y contratos valen no sólo en su sentido, sino sobre todo y ante todo en su expresión literal.
Por lo demás, este apego hacia las fórmulas es una nota constante en toda la historia de la Escolástica. La decadencia de la misma trae aparejada, a su vez, una nueva especie de literalismo. En los siglos XIV y XV Ockham y los nominalistas reinciden con especial fervor en un culto de la palabra, que preanuncia un nuevo período en la historia del pensamiento humano (14).
Pero este literalismo surge bajo un signo opuesto al de Fredegiso y sus coetáneos.
El nominalismo, que reconoce el objeto inmediato de la ciencia en las palabras (termini) y no en las cosas, es el fruto de una actitud extremadamente critica e incoativamente escéptica.
Fredegiso, por el contrario, marca el último límite posible del realismo, al propugnar, en la otra orilla de la Edad Media, la existencia real de la nada, como resultado de una infantil hipocrítica.
Toda su argumentación posterior reviste el mismo carácter y se basa en análogos fundamentos (15).
Así, pues, todo hombre finito signigica algo (una esencia), como hombre, piedra, leño, De modo que una vez que se pronuncian estas (palabras), al mismo tiempo entendemos de qué cosas se trata. Puesto que pronunciando el nombre de hombre, además de cierta diferencia (específica), se designa la universalidad de los hombres. De igual modo piedra y leño incluyen su propia generalidad. Por lo tanto, nada se refiere a lo que significa. También por eso se prueba que no es posible que no sea algo (una esencia).
(Omne itaque nomen finitum aliquid, significat ut homo, lapis, lignum. Haec enim uba dicta fuerit, simul res quas fuerit significant intelligimus. Quippe hominis nomen praeter differentiam aliquam positum universalitatem hominum designat. Lapis et lignum suam similiter generalitatem complectuntur.
1gitur nihil ad id quod significat refertur. Ex hoc etiam probatur non posse aliquid non esse).
En este caso hay un recurso directo a la dignidad del nombre. Este es, por esencia, significativo, y no sólo de una diferencia específica, de un propio, de una cualidad, sino también y, sobre todo, de una esencia y de una especie o un género.
Del nombre se pasa al concepto y del concepto a la realidad genérica (y subsistente), según un ritmo unívoco y necesario. Nombre, concepto, universalidad subsistente, se correlacionan y adecuan íntegramente. Cierto que los nombres infinitos son excluídos, pues sólo se refiere a los nombres finitos (omne itaque nomen finitum), pero ni siquiera se le presenta la sospecha de que la nada (nihil) pudiera (por su significado, ya que no por su estructura gramatical) equivaler a un término infinito (nihil = non aliquid). La nada (nihil) es, por tanto, un término significativo, al igual que hombre o piedra, pero, como toda significación implica su propia realidad, la nada, que tiene una significación, implica también una realidad (la suya propia).
Pero una realidad, para el modo de pensar ingenuo y agreste de Fredegiso, no puede ser concebida sino como una cosa existente.
El lenguaje mismo, fOliado por hombres rústicos y muy ajenos aún al pensamiento filosófico, deriva la una de la otra (realitas=realidad, de res=cosa). Lo real es la cosa existente, concreta, y material si fuera posible. La realidad de lo psíquico y de lo ideal queda por ahora relegada al orden de los problemas que son ajenos al horizonte intelectual de los hombres del Norte.
Toda significación es lo que es. Pero nada significa algo. Por tanto, nada es lo que es su significación, es decir, una cosa existente.
(Omnis significatio est quod esto Nihil autem aliquid significat. Igitur nihil ejus significatio est quod est, id est, rei existentis).
Nada más lejos de Fredegiso que la teoría del lenguaje como signo arbitrario. Ni remotamente se le ocurre una posible pluridimensionalidad del signo lingüístico, tal como parecen haberlo entendido los estoicos en la Antigüedad.
El lenguaje es el sistema nominal de la Creación. Dios, que hizo el mundo y todo lo que en él se contiene, hizo al propio tiempo un nombre perfectamente adecuado para cada cosa. Y es claro que si la nada tiene un nombre es porque Dios se lo ha impuesto, lo cual vale tanto como afirmar su existencia real, puesto que el Creador: Ni formó cosa alguna sin nombre ni estableció algún nombre sin que existiera aquello para lo que se establecía (Neque rem quarnlibet absque vocabulo formavit nec vocabulum aliquid nisi cui statueretur existeret). Lo contrario hubiera significado, para esta teología antropomórfica, en el primer caso, una negligencia, y en el segundo, una vacuidad por parte del Creador.
En su exégesis bíblica o dogmática usa Fredegiso los mismos principios que en su argumentación filosófica.
Dios, dice el abad de Tours, creó las cosas de la nada (ex nihilo), luego la nada no sólo es algo, sino también algo muy importante (non solum aliquid sit nihil sed etiam magnum quiddam).
Una conclusión semejante sólo puede obtenerse si se considera la expresión ex nihilo según un criterio estrictamente gramatical, como complemento de materia, algo así como si dijéramos ex lapide o ex ligno.
Otro aspecto de la mentalidad bárbara en los orígenes de la Escolástica nos muestra Fredegiso en su tendencia a cosificar los conceptos, reduciendo a realidad física la realidad ultrasensible.
La plural subsistencia que Platón atribuye a las Ideas es identificada por San Agustín con la subsistencia única del Verbo.
Los primeros escolásticos acogen con entusiasmo el realismo platónico-agustiniano, pero tienden a desfigurar su significado, imprimiéndole un carácter casi físico que estaba bien lejos, por cierto, del pensamiento de Platón y de San Agustín.
En Fredegiso se da, como ya hemos señalado, esta tendencia a confundir lo ideal con lo físico.
Su opúsculo, que se divide en dos partes, está dedicado a demostrar primero, la realidad de la nada y después, como un aspecto particular de la misma cuestión, la realidad de las tinieblas.
El hecho mismo de que estableciera
este paralelo muestra claramente que, para él, no existía aún una clara delimitación entre los dominios de lo ideal y de lo físico.
Tal imprecisión resulta fácilmente explicable si se la considera como condición intelectual de un pueblo semiculto, en quien predomina aún la imaginación mítica sobre la conceptuación metafísica.
La nada tenía que ser necesariamente representada como algo oscuro y tenebroso, ya que al ser por excelencia se atribuía la propiedad de una luminosidad eminente (16).
Y con pueril entusiasmo emprende Fredegiso la tarea de reunir las citas de la Escritura que prueban la existencia positiva de las tinieblas, como para confirmar también así su tesis principal con la autoridad divina, que es apoyo y firme fundamento de la razón (ad divinam auctoritatem recurrere libet, quae est rationis munimen et stabile fundamentum).
El término tinieblas (tenebrae), que en tan diversos sentidos aparece empleado en los libros del Antiguo y Nuevo Testamento, tiene siempre para Fredegiso un carácter positivo y aún físico. Las tinieblas son, en cierto sentido, las primogénitas de la nada.
Ya en los primeros versículos del Génesis encuentra un testimonio que le parece irrefutable:
Y las tinieblas estaban sobre el rostro del abismo.
(Et tenebrae erant super faciem abyssi).
Y es evidente, parece pensar Fredegiso, que si el abismo tiene un rostro y las tinieblas ocupan su superficie, éstas deben tener una existencia positiva.
En todo caso, a él le basta el análisis gramatical:
Así tinieblas es el sujeto y eran el predicado.
(Item tenebrae subjectum est et erant declarativum).
Pero no es suficiente afirmar su positividad. El va aún más lejos y, haciendo gala de lo que De Wulf denomina una inconscience naive, se propone probar que las tinieblas pueden ser vistas y aún palpadas. ¿No dice acaso la Escritura que el Señor castigó a Egipto envolviéndolo en tinieblas tan espesas que hasta se podían palpar? (tenebris eam involvit adeo spissis ut palpari queant).
Aflora aquí toda su subconciencia étnica. Para un hombre de los bosques, para un guerrero germánico, habituado a probar diariamente sus armas en el cuerpo vegetal, animal o humano, no puede concebirse una realidad más evidente que aquella que se presta al tacto. La vista todavía puede engañar. ¡Hay tanta niebla en el Norte! Pero lo que ofrece resistencia al hacha o a la mano, posee siempre una inconcusa evidencia (Quidquid enim tangi palparique potest, esse necesse est).
Es así que las tinieblas, hijas y hermanas de la nada, llegan a tener todas las propiedades de los cuerpos. Ocupan un lugar en el espacio:
Los hijos del Reino serán arrojados a las tinieblas exteriores.
(Filii regni ejicientur in tenebras exteriores Matth. VIII).
Tienen una extensión determinada:
Si la luz que existe dentro de ti (son tinieblas), ¡cuán grandes serán las tinieblas mismas!
(Si lumen quod in te est, ipsae tenebrae quantae erunt! Matth. VI-LuG. XI).
Porque según la interpretación de Fredegiso:
Al decir, cuán grandes serán, se indica la cantidad en el sujeto.
(Per hoc quod dicitur quantae erunt, quantitas in subjecto monstratur).
Por lo cual, concluye, es probable que las tinieblas no sólo existan, sino que existan como cuerpos (Unde probabile colligitur tenebras non solum esse sed etiam corporales esse).
Además, está aquello que dice el Salmista: Como sus tinieblas (Sicut tenebrae ejus. Psalm. CXXXVIII).
Ahora bien, ejus es un genitivo y el genitivo indica propiedad. Pero lo que es propiedad de alguien debe ser no sólo corpóreo sino también corpóreamente discreto, razona implícitamente Fredegiso.
En efecto, aquí se trata de propiedad personal (ejus) y la propiedad personal (alodio), según el antiguo derecho germánico, subsistente en muchos casos en la sociedad feudal y seguramente también en el inconsciente colectivo y en las formas de la lengua hablada, sólo podía ejercerse sobre el ganado y los bienes muebles, por oposición a la propiedad comunal (allmende), que tenía efecto sobre bosques y tierras laborables.
He aquí, pues, el especial carácter probatorio del versículo, de modo que las tinieblas no sólo existen positivamente, puesto que son objeto de propiedad (Nam omne quod possidetur, est), sino que además tienen una existencia concretísima y una corporeidad bien individualizada, puesto que son objeto de una propiedad personal (ejus).
Otra de las exigencias intelectuales de los jóvenes pueblos germánicos, poco habituados aún al trato con las ideas abstractas, es el orden riguroso de las pruebas y las divisiones precisas con que debe desarrollarse la argumentación filosófica o teológica. Este método expositivo y didáctico se mantiene en toda la Escolástica y logra una de sus primeras manifestaciones en la obra de Fredegiso.
Un diálogo de Platón contiene, sin duda, un gran acervo doctrinal, sostenido por pruebas y demostraciones, y al mismo tiempo incluye casi siempre una exposición de la doctrina de los adversarios con la consiguiente refutación. Lo mismo puede decirse de las obras de Aristóteles o de cualquier otro filósofo griego. Pero ninguno de ellos, que escribían para un público altamente familiarizado con la especulación, para el cual las ideas abstractas estaban integradas en la totalidad de la vida, creyó que podría agregar algo a la intrínseca fuerza de sus razones mediante la disposición esquemática de los silogismos y la geométrica división de las pruebas.
Entre los griegos estaba demasiado desarrollado el sentido de la proporción como para no juzgar superflua cualquier geometría de esta índole.
Los pueblos recién iniciados en la filosofía y en la cultura de las ciudades ven en ello una necesidad imperiosa, pues sólo a través de esta estructura preestablecida se encuentran capaces de pesar el pro y el contra de las razones.
Cada quaestio disputata será una ordalia.
En la Suma Teológica de Santo Tomás, varios siglos más tarde, se reconocerá aún, como en las divisiones del poema dantesco y en la simetría ascendente de las catedrales góticas, una reminiscencia (y a la vez una sublimación) de esta exigencia primordial. La Suma, en su totalidad, se divide en tres partes; cada parte incluye muchas cuestiones y cada cuestión se divide, a su vez, en varios artículos, que constituyen las unidades básicas, dentro del curso expositivo de la obra.
Cada artículo responde a un esquema general, que se correlaciona con mi esquema didáctico, común en las escuelas de la época.
En primer lugar (A) se propone la cuestión en forma de una interrogación indirecta: Utrum, etc.
Vienen luego (B) los argumentos contrarios a la tesis que sostiene el autor, los cuales suelen iniciarse con la locución Videtur quod o Videtur quod non. A éstos se agrega uno o más argumentos en favor: Sed contra. Después sigue (C) la solución del problema: Respondeo dicendum, y la argumentación principal que suele llamarse Corpus articuli o solutio.
Finalmente (D) llega la conclusión, de acuerdo a lo expuesto en el Corpus articuli, con lo cual se responde a las objeciones propuestas al principio.
Este método en su generalidad (aunque no siempre con los mismos detalles del esquema que hemos desarrollado aquí) es común a una gran parte de las obras escolásticas de carácter filosófico o teológico.
Alejandro de Hales, doctor irrefragabilis, había dado, pocos años antes que Santo Tomás, un ejemplo notable en la aplicación del mismo.
Pero mucho antes aún, tenemos en el breve tratado De nihilo et tenebris un precedente casi perfecto del método y hasta del esquema que hemos descripto en la Suma Teológica.
Fredegiso plantea la cuestión: Nihilne aliquid sit an non (A), que corresponde al planteo de la Suma: Utrum, etc.
Inmediatamente expone la opinión de sus adversarios: Si quis responderit, etc. (B), como lo hace el propio Santo Tomás, aunque menos detalladamente que éste. Luego propone su solución: Ipsa ejus quam putat negatio etc. (C), lo que equivale al Corpus articuli de la obra tomista.
Y en último término saca una conclusión: Quod si aliquid esse videtur etc. (D), en la cual resume su sentencia, exactamente como Santo Tomás.
Este esquema se repite varias veces, más o menos en el mismo orden, lo cual nos muestra a la obra de Fredegiso como una cuestión (quaestio), en la que se tratan diversos aspectos (articuli) del mismo tema general.
Los argumentos toman también con frecuencia la forma extema del silogismo con sus respectivas pruebas supsidiarias (ad majorem, ad minorem).
Otra de las características de la Escolástica es el tratamiento conjunto de temas filosóficos y teológicos y, en general, la subordinación de la filosofía a la teología y de la razón a la fe.
La Suma Teológica, obra en que culmina la filosofía escolástica, es primordialmente, como su nombre lo indica, una obra de teología. En el seno de un mismo artículo se mezclan y contrabalancean la autoridad de la razón y la razón de la autoridad.
También en la obra del abad de Tours está ya plenamente consagrada esta unión y esta subordinación.
Los primeros argumentos son de orden puramente filosófico, pero a éstos les siguen varias pruebas tomadas directa o indirectamente del texto bíblico.
La misma disposición de las pruebas (primero las filosóficas y después las teológicas), indica un orden dialéctico.
Pasar de la razón a la autoridad vale tanto como pasar de los argumentos más débiles (que siempre deben exponerse primero) a los más fuertes (que hay que guardar siempre para el final de la discusión). Y aún dentro de los argumentos de autoridad se discierne un orden jerárquico, pues primero van los tomados del Antiguo Testamento y después, como reservados para prestar el testimonio más firme, los del Evangelio.
El papel de la dialéctica consiste, en todo caso, en saber juzgar el valor de las pruebas, subordinando las unas a las otras, conforme al valor discernido.
De ahí que, aunque no se excluya la razón, sin embargo, no sea posible contentarse con argumentos puramente filosóficos, y se haga necesario recurrir a la autoridad de la revelación (ad divinam auctoritatem recurrere libet), porque sólo en ella se encontrará el apoyo y el firme fundamento que la razón necesita (quae est rationis munimen et stabile fundamentum).
Por consiguiente, el uso de la razón sólo es legítimo a partir de la base (fundamentum) de la fe y contando con el apoyo (munimen) de la misma.
Este es el sentido de las relaciones entre filosofía y teología que prevalece en Santo Tomás y en la Escolástica en general.
Así, pues, la obra del maestro Fredegiso nos muestra en el ingenuo y a la vez sutil movimiento de su dialéctica, en su esquematismo expositivo y didáctico, en las relaciones que establece entre razón y fe, un lejano pero significativo precedente de las grandes síntesis escolásticas, configurado por las peculiaridades mentales de los jóvenes pueblos germánicos (17).
Notas
(1) H. W. Davis, Europa Medieval, Barcelona, 1928, p. 41.
(2) El mismo Carlos, después de haber aprendido la gramática latina con Pedro de Pisa, comenzó a componer una gramática en su lengua materna, recopiló y mandó copiar cantos populares e inventó nombres alemanes para los meses y los vientos. (Cfr. A. Messer, Historia de la Pedagogía, Barcelona, 1939, p. 126).
(3) Sobre las escuelas carolingias en general y la Academia palatina en particular, cf. J. B. Müllinger, The Schools of Charles the Great, Londres, 1876, y A. F. Théry, L'Ecole et l'Academie palatine, París, 1878.
(4) M. Grabmann, Filosofía medieval, Barcelona, 1928, p. 10. llama a Boecio el primer escolástico, pero es evidente que la obra del patricio romano carece aún de los caracteres que, siendo específicos de la Escolástica, pueden servir para determinar sus confines y los de la Patristica.
(5) Sobre la vida y los escritos de Fredegiso de Tours, cf. Migne, Pat. Lat. v. 105, col. 751 y 752. (Notitia historica ex Fabricio: BibUotheca Mediae et infimac Latinitatis), Más extensamente: Ahner, Fredegis van Tours, Leipzig, 1878.
(6) Cf. Azcuini opera, en Migne, Pat. Lat. v. 101 col. 57 y sigs. (Epistola de tribus generibus visionum), donde se contestan las preguntas de Fredegiso sobre la Trinidad.
(7) Este monasterio fue por entonces, bajo el gobierno de Alcuino, un centro floreciente de vida intelectual. De alli surgió Rabano Mauro, más tarde abad de Fulda y arzobispo de Maguncia, el hombre más culto de su tiempo, apellidado Praeceptor Germaniae.
(8) Teodulfi Aurelianensis opera, Migne, Pat. Lat., v. 105, col. 321, Ad Carolum Regem., vs. 175-176.
(9) El tratado De nihilo et tenebris, se halla en Migne, Pat. Lat. v. 105, col. 751-756.
(10) Así por ejemplo, para el realísmo tomista la nada no puede ser pensada ni expresada sino bajo la forma de un ente (sub specie entis), pero ella, en sí misma, no constituye una realídad sino una simple privación que, como tal, es siempre privación de algo y con respecto a algo. Aún tratándose de la (palabreja en griego que nos es imposible reprodicir aquí. Aclaración de Chantal López y Omar Cortés) aristotélíca (materia prima) no se la puede identificar con una simple nada (nihil simpliciter). Según la interpretación de Santo Tomás, se trata de un ser absolutamente desprovisto de toda determinación cuantitativa y cualitativa, es decir, de una nada relativa (nihil secundum quid).
(11) Una identificación similar volvemos a encontrar en Hegel. Sólo que aquí no se trata ya del fruto de la mentalidad bárbara e ingenua, sino, por el contrario, del resultado de la larga maduración del intelecto germánico, que culmina así en una crítica de la critica. De este modo, se cumple una ley que el mismo Hegel propone como esencia de la dialéctica y se identifican los dos momentos antitéticos del pensamiento germánico en la unidad de un mismo contenido doctrinal (ser=nada; lógica=ontología) (Cf. Hegel, Wissenschaft der Logik. Lib. 1, Sec. 5, Cap. 1).
(11) E. Gilson, La Philosophie au Moyen Age, París 1947, pág. 196, reconociendo que Le principe de son argumentation est que tout nom determiné signifie quelque chose, pretende, sin embargo, justificar esa argumentación en cierta medida por cuanto sería absurdo decir que "nihil" designa una cosa, si al mismo tiempo se admitiese que nihil significa la nada. Y, en efecto, prosigue Gilson, esto es precisamente lo que Fredegiso niega, porque el nihil al cual se refiere es aquel del cual Dios sacó el mundo (ex nihilo), es decir una especie de materia común e indiferenciada. Sin embargo, es claro que Fredegiso no habla en ninguna parte de la materia común ni siquiera de una manera implícita. Si así fuera, hubiera empleado otra clase de argumentos, renovando en una u otra forma la doctrina de la eternidad del mundo o de la materia. En realidad, Fredegiso no llega a afirmar la existencia de la nada sino a través de su fe en la significación de las palabras. El análisis gramatical y no otra razón cualquiera de carácter metafisico es lo que fundamenta su tesis. Lo importante aquí es reconocer el principio de la argumentación que señala a las claras el proceso mental correspondiente, y no buscar una posible explicación basada en analogías con doctrinas anteriores o posteriores, para excluir el contrasentido lógico. En cuanto a las referencias de Agobardo en que aparecen unidas la tesis de Fredegiso sobre la realidad de la nada y otra tesis suya sobre la preexistencia de las almas, no se trata sino de un intento de interpretar conforme a principios lógicos más estrictos dicha doctrina. Agobardo era, sin duda, un espiritu mucho más cultivado, como lo demuestra el carácter de su refutación y la elegancia de su estilo literario. (Compárese su latín con el de Fredegiso).
(13) M. De Wulf, Histoire de la Philosophie Mediévale, París, 1912, pág. 174.
(14) Cf. Prantl, Die Universaliemstreit im 13 und 14 Jahrhundertk, Munich, 1864; Michalsky, Les sources du criticisme et du scepticisme (en La Pologne au Congrés Internatíonale de Bruxelles, 1924),
(15) Fredegiso, que había aprendido la gramática con Alcuino (comentador de Casiodoro, Boecio y San Agustín), al utilizar un método de análisis gramatical, se vincula, por una parte, a la tradición patrística, pero, al aplicarlo de un modo ingenuo y exclusivo, representa las nuevas modalidades del pensamiento germánico.
(16) Lumen de lumine llama al Verbo el Símbolo de Nícea.
(17) Sobre el pensamiento y la obra de Fredegiso pueden consultarse: L. Geymonat, I problemi del nulla e delle tenebre in Fredegiso di Tours, Rivista di Filosofia, 43, p. 280-288; F. Corvino, De nihilo et tenebris di Fredegiso de Tours, Rivista critica di Storia della Filosofia, II, p. 275-286.